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ossier
El pensamiento crítico de
Gonzalo Puente Ojea
Miguel Ángel López Muñoz
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Este artículo está dedicado a Juan Antonio Aguilera Mochón, maestro en exorcizar los entuertos de los
dogmas religiosos.
Gonzalo Puente Ojea firmando un ejemplar de “La religión ¡Vaya timo!” durante el homenaje que le dedicó ARP-SAPC (foto: Jorge J. Frías)
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Introducción
Las notas que a continuación se recogen están escritas
con el pudor y la inquietud de quien pretende presentar la
investigación sostenida sobre la búsqueda de la verdad y la
emancipación de la conciencia, una labor de investigación
realizada para su mayor valor en el marco de una tradición
hispana desenvuelta entre dos aguas: el fanatismo religio-
so y la hipocresía “liberal”. Además, estas notas sobre la
densa labor ensayística de Gonzalo Puente Ojea, no po-
seen como finalidad la reivindicación de una aventura in-
telectual, imprescindible por otra parte, sino la expresión
de respeto y reconocimiento a la contribución ilustrada que
a tantas generaciones de españoles nos ha invitado a leer
y a pensar desde la seguridad y la firmeza del clásico, un
clasicismo dirigido al análisis de los fundamentos y la fe-
nomenología del poder religioso de forma específica y del
poder socio-político de forma amplia. Es un privilegio y un
honor contar en España con un pensador de la capacidad
crítica, la honestidad intelectual, la constancia y el rigor de
la dimensión de Gonzalo Puente Ojea.
Sin hacer concesiones a la mera claudicación en la de-
nuncia de la presión y la imposición de las formas del
poder religioso en nuestras sociedades (denuncia a la que
el autor no renuncia), Puente Ojea lleva más de cuarenta
años demostrando que el ateísmo contemporáneo, bajo su
perspectiva transformado en irreligiosidad con el sopor-
te, entre otros, de las ciencias biológicas y físicas y de la
neurofilosofía, abre un panorama mucho más amplio que
el ateísmo decimonónico de la escuela de la sospecha, dul-
cificado por lo demás desde los tamices de los established
scholars en agnosticismo espurio, cuando no en dogmatis-
mo antiteísta o en mera indignación anticlerical.
En esta sucinta exposición sobre el pensamiento crítico
de Gonzalo Puente Ojea se distinguen dos grandes ejes en
torno a los cuales se sitúa la reflexión puenteojeana; por un
lado, el análisis sobre los fundamentos del poder religioso
que lo ha conducido a su vez a transitar por tres cuestiones
capitales: la cuestión de la fe cristiana, la cuestión de Dios
y la cuestión del alma. En todo este proceso el objetivo
siempre ha sido dar cuenta, del modo más fiel al estado
actual de la ciencia, de la legalidad y la legitimidad que
posee el estatuto onto-veritativo de esas tres cuestiones.
El resultado ha sido un proceso creciente de denuncia de
falsedad que implica de manera inexorable la destrucción
de mitos como el de Cristo o el de la existencia del alma
espiritual, y con este último, la caída en desgracia del timo
de la religiosidad en su conjunto.
Por otro lado, y de forma paralela, la obra de Gonza-
lo Puente Ojea ha ido articulando todo un referente inte-
lectual en la praxis de la lucha por la emancipación de la
conciencia humana. En primer lugar, la crítica a la llama-
da ‘transición a la democracia’ en España como elemento
de continuidad de una dictadura de vocación teocrática,
asesina y corrupta en todos los órdenes. En segundo lu-
gar, la reivindicación democrática republicana, vencida
por segunda vez durante la operación monárquica de la
transición y desarmada por una clase política, de nuevo
cuño, cómplice. En tercer lugar, la construcción del marco
teórico-práctico del laicismo como modelo y regla formal
de igualdad y de respeto a la libertad de conciencia en la
admisión plena y sin reservas del pluralismo ideológico.
La búsqueda de las verdades sobre la fe cristiana,
Dios y la religiosidad
¿Cuáles son las pretensiones de verdad de la fe cristiana?
Al plantearse esta cuestión, Gonzalo Puente Ojea, no solo
está transgrediendo los límites impuestos por la exégesis
bíblica católica o por el proyecto de desmitologización al
estilo del conjunto de la hermenéutica existencial cristiana
(K. Barth, R. Bultmann, etc.), sino que su objetivo es do-
ble: en primer lugar, desvelar como apologético el trabajo
de la hermenéutica desde el patrón del método heurístico
(expuesto y desarrollado, entre otros, por H.S. Reimarus,
S.G.F. Brandon, H. Maccoby o A. Robertson) y a partir de
aquí, en segundo lugar, identificar y esclarecer dos fuen-
tes y modelos, teológica e ideológicamente antagónicos,
que conducen a distinguir de forma nítida entre el Jesús de
la historia de buena parte de los Evangelios –pretendiente
mesiánico davídico–, y el Cristo celeste de las Epístolas
–el divino, sobrenatural y trascendente Cristo paulino–. La
síntesis más depurada y precisa de su trabajo, la recoge el
propio autor en su obra La existencia histórica de Jesús
(2008), así como en el texto “¿Jesús o Pablo?” –inclui-
do en El mito de Cristo, (3ª ed., 2013)–. No obstante es
en Ideología e Historia. La formación del cristianismo
como fenómeno ideológico (1974) donde queda plasmada
en toda su profundidad la tesis puenteojeana sobre la fe
cristiana, de tal manera que toda su obra posterior ha con-
sistido en un ulterior refrendo que complementa el núcleo
originario. Antonio Piñero, Catedrático de Filología Grie-
ga de la Universidad Complutense de Madrid valora esta
obra del siguiente modo:
“Pienso que, sin ningún reproche de hipérbaton retó-
rico, es posible afirmar que el planteamiento del “estado
de la cuestión” en esa obra sigue aún vigente en toda su
plenitud. Ideología e historia significó una ruptura radical
en la tradición exegética y cultural de la Iglesia española
en el momento de su aparición. Su importancia, diría que
trascendental para la evolución mental de amplios sectores
de nuestro país, se ve reflejada en las ocho ediciones que
hasta hoy ha merecido. Tal número de ejemplares acredita
que Ideología e historia es el hito que sigue señalando la
Puente Ojea lleva más de cua-
renta años demostrando que
el ateísmo contemporáneo
abre un panorama mucho más
amplio que el ateísmo deci-
monónico de la escuela de la
sospecha.
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frontera irreversible entre un antes y un después en el cam-
po de la historia y de la historiografía de la fe cristiana. En
el ámbito de la producción española –y me atrevo afirmar
que también en la generada en otras lenguas– aún no se ha
encontrado un parangón conveniente. Su mérito radica en
su eficaz desmontaje de las pretensiones veritativas que si-
gue reclamando la revelación divina según la Iglesia, sobre
todo la católica. Puente demuestra con precisión de ciruja-
no en Ideología e historia que la denominada “revelación
divina” es en verdad una mezcla indisoluble de historia, le-
yendas y mito”. (2011, Rev. Anthropos, nº 231, pp. 29-30).
Una vez establecida de forma palmaria en su naturaleza
y en su historia cómo nació el mito cristiano y cómo cre-
ció la Iglesia en tanto su gran administradora, Puente Ojea
da un paso adelante y aborda la cuestión teológica de la
existencia de Dios en su búsqueda mayor de la verdad o
la falsedad de las creencias religiosas. Este paso lo reco-
ge fundamentalmente en su obra Elogio del ateísmo. Los
espejos de una ilusión (1995). No obstante, este momento
necesario, debido a todo el peso de la tradición insistente
en este aspecto, pronto se revelaría como accesorio frente
a la cuestión de fondo sobre el origen y el sentido de la re-
ligiosidad. De este modo, la cuestión del Dios monoteísta
aparece como un sucedáneo extrapolado o derivado de la
cuestión de la existencia del alma, a partir del cual, señala
Puente Ojea: “En este marco básico, la antinomia teísmo-
ateísmo (agnosticismo), o creencia religiosa-increencia
religiosa, se resuelve en la antinomia mayor, a saber,
religiosidad-irreligiosidad” (La andadura del saber, 5).
Su desarrollo lo encontramos principalmente en obras
como Ateísmo y Religiosidad. Reflexiones sobre un debate
(1997), El mito del alma. Ciencia y Religión (2000), Opus
Minus (2002), La andadura del saber. Piezas dispersas de
un itinerario (2003) Animismo. El umbral de la religiosi-
dad (2005), Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e
ideologías (2007), La religión, ¡vaya timo! (2009) o Crí-
tica antropológica de la religión. Las sendas equivocadas
del conocimiento humano (2012).
Expuesto de forma sintética, la génesis de la religiosi-
dad la reconstruye nuestro autor a partir del planteamiento
primigenio del animismo tal y como lo formula Edward
Burnett Tylor (1832-1917) en la segunda parte de su obra
Primitive Culture (1871), junto con algunas matizaciones
propias y de otros autores. Lo que Puente Ojea califica de
punto ontológico de inflexión en la evolución de los Ho-
mos, posibilitador después de la aparición del animismo,
es la adquisición de la consciencia perceptiva, en primer
lugar “reflectiva” o reflectante en tanto percibe pero no
sabe que algo es percibido y, en segundo lugar, reflexi-
va, característica del Homo sapiens sapiens, por la cual
“la conciencia se vuelve sobre sí misma y salta a un nivel
inédito: el paso a ser consciente de tener consciencia de
algo, a tener consciencia de la consciencia” (Animismo,
14). Solo desde esta dualización gnoseológica por la que
se autoconstituye el yo, propia de la consciencia reflexiva
y ontológicamente fundante del Homo sapiens sapiens, se
potencia la facultad de abstracción y emerge el desdobla-
miento ontológico que entraña esa dualización de las ope-
raciones mentales, arrojando al ser humano a situaciones
de enorme perplejidad y desorden cognitivo. Así nace el
animismo, hipótesis objetivamente falsa nacida al calor de
un sentimiento de temor y perplejidad ante lo enigmático
y ominoso y embrión de la interpretación espiritualista del
universo. Puente Ojea sintetiza la génesis de la religiosi-
dad del siguiente modo:
“Hace unos treinta mil años antes de la era común, los
humanos, enfrentados a ciertos fenómenos extraordinarios
y enigmáticos de la naturaleza exterior y de la suya propia,
comenzaron a imaginar que su propia subjetividad se com-
ponía de dos elementos asociados pero nítidamente sepa-
rables y contradistintos, a saber un elemento corpóreo y
otro incorpóreo, cuya entidad vendría a designarse luego
con el término latino anima, y, al desprenderse del cuerpo,
con el de spiritus, en el sentido de soplo, hálito, vapor. El
resultado de esta honda reflexión de orden empírico y a
la vez introspectivo, conduciría a proponer primero una
paulatina dualización de la naturaleza ontológica huma-
na, y luego cósmica, que puede definirse como la esci-
sión animista de la realidad. La cronología de este crucial
acontecimiento revolucionario podría retrasarse hasta el
inicio del Holoceno (-8.000 años), introduciendo retoques
menores que no invalidarían la significación de este fenó-
meno mental, ni sus inmensas consecuencias ontológicas
y epistemológicas en la historia de la humanidad, si bien
la primera cronología propuesta (Auriñaciense) es mucho
más consistente y verosímil por su lógica interna” (Crítica
antropológica de la religión, p. 23).
Por tanto, a su juicio, la invención animista consiste en
una mala lectura de hechos reales, en un desliz, en un timo
antropológico. Este timo, base de toda religiosidad, se fun-
damenta en una falacia ontológica y epistemológica a la
vez provocada por una mala interpretación de las funcio-
nes mentales de la conciencia reflexiva como un solo ente
material pero incorpóreo, invisible y autónomo (anima)
debido al miedo y a la angustia provocada por la urgencia
de solventar fenómenos vinculados con la muerte y con
procesos oníricos. Este proceso de ontologización inter-
preta la mente, como un doble del cuerpo, y no como una
función del cerebro. El alma es una falsa abstracción; sólo
existe la mente, –concluye nuestro autor.
Ahora bien, la cuestión crucial es: ¿desde qué instan-
El resultado de su trabajo ha
sido un proceso creciente de
denuncia que implica la des-
trucción de mitos como la exis-
tencia de Cristo o del alma es-
piritual, y la caída en desgracia
del timo de la religiosidad.
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cia juzga este suceso como error categorial y denuncia su
falacia ontológica y epistemológica constitutiva? Puente
Ojea sintetiza la respuesta del siguiente modo:
“En primer lugar, la mente como algo espiritual, es de-
cir, absolutamente inmaterial, indestructible e inmortal,
simplemente no existe, es una fabulación de la capacidad
imaginativa del ser humano. En segundo lugar, las expe-
riencias oníricas, visionarias, anómalas o estados altera-
dos de conciencia no son solo inservibles para alcanzar un
conocimiento objetivo, crítico e intersubjetivo de lo que
realmente existe, sino que son en sí mismos fenómenos
cuyo control por el cerebro/mente queda comprometido o
suprimido por la dinámica metasensorial interna del sis-
tema nervioso central en determinadas circunstancias de
estados alterados de conciencia, que han quedado satisfac-
toriamente explicados en términos rigurosamente científi-
cos por varios especialistas en neurociencias” (La religión,
¡vaya timo!, 36).
Estos especialistas a los que se refiere no son otros que
H. Feigl, U. T. Place, J. J. Smart, V. J. Stenger, el matri-
monio Paul y Patricia Churchland, R, Llinás o D. Dennett.
A partir de ellos, con el fin de resolver el binomio religio-
sidad-irreligiosidad trasladándolo al plano filosófico en la
disyunción excluyente dualismo-monismo, Puente Ojea se
posiciona desde una asunción crítica del fisicalismo, el ma-
terialismo reductivo o teoría de la identidad de la mente,
a partir de la aserción común y fundamental según la cual
los estados mentales “son” estados físicos del cerebro.
En definitiva, el mito religioso queda revelado como tal:
ni alma, ni espíritu, ni la demás parafernalia de la religión.
Para Gonzalo Puente Ojea, una vida digna solamente es
tal si se vive con fidelidad al propio estatuto ontológico,
y nunca sometida a una ficción inducida por el miedo. La
ficción animista condenó al ser humano a existir encade-
nado a crueles poderes ilusorios forjados por su propia
mente. Eludir la muerte equivalió a hipotecar la vida. Este
es el sino de las religiones como promesas de salvación.
Solamente en la irreligiosidad connatural a la Ciencia, se
supera definitivamente el lastre animista que aún sigue hi-
potecando la libertad intelectual de las mentes humanas en
extensos espacios, tanto de las sociedades avanzadas como
de las sociedades todavía con bajo nivel de civilización.
La invención animista nunca ha sido ni será un universal
antropológico en nuestro planeta ni tampoco un atributo
metafísico, pero las Iglesias cristianas no pueden digerir
que el fundamento de sus dogmáticas –la creencia ilusoria
en la existencia de almas y espíritus, de dioses y diablos–
es simplemente una falsa inferencia lógica de los humanos
prehistóricos de nuestra especie.
La lucha por la emancipación
Desveladas como timos y descubiertas como falsas las
ínfulas veritativas de los mitos cristiano, divino y religio-
so, el paso de Gonzalo Puente Ojea por la realidad social y
política española, no podía ser aséptico, pues el compromi-
so con la libertad de la conciencia y el enfrentamiento con
los múltiples mecanismos de sometimiento y esclavitud,
impidieron siempre en su obra la tautología confortable
y acomodaticia. Con esta actitud propia del autodidacta
y del disidente, su palabra densa y precisa ha sido capaz
de dirigir la potencia del pensar hacia una erudición que
invita al rigor desde la diafanidad propia del pensamiento
analítico.
Desde esa forma de pensamiento existen tres focos de
reflexión, abordados principalmente a partir de la pers-
pectiva de la crítica al estatuto jurídico de la religión y
recogidos en su obra La Cruz y la Corona. Las dos hipote-
cas de la Historia de España (2011), que suponen la gran
contribución puenteojeana a la lucha por la emancipación
en la reciente historia socio-política española: la legalidad
democrática, la legitimidad republicana y la plena liber-
tad de conciencia.
El primero de estos tres hitos en la reciente historia
española es el análisis de la llamada “transición a la de-
mocracia” –extrapolable en su aspecto valorativo a otras
tradiciones históricas en tanto modelo de coacción y de in-
ducción a la legitimación colectiva de la corrupción–, que
permite a Puente Ojea abordar los entresijos de la legali-
dad democrática presente. El texto de referencia en este
análisis, aparecido por vez primera en 1994, es: “Del con-
fesionalismo al criptoconfesionalismo. Una nueva forma
de hegemonía de la Iglesia en España”, título que a partir
de 2007, en la tercera edición de Elogio del ateísmo, apa-
rece precedido de “La llamada ‘transición a la democracia’
en España”. En este ensayo de apenas 63 páginas queda
sintetizado de forma rigurosa cómo el carácter nacional-
católico del Estado franquista se enquistó en un proceso
de fraude político –sin proceso constituyente alguno, a di-
ferencia de las dos Constituciones republicanas–, gracias
fundamentalmente a la inmadurez ideológica, a la falta de
equipación moral e intelectual y a la urgencia que poseía
la oligarquía de la partidocracia por obtener el poder, ma-
logrando un panorama fecundo de potencialidades para
edificar sobre suelo nuevo (cfr. La Cruz y la Corona, pp.
224 y 228). ¿Cómo se consiguió esta simulación política
de una transición sin democracia? Sencillamente, –apunta
Puente Ojea inspirándose en la novela Yo, el Supremo de
Arturo Roa Bastos–, gracias a un proceso de desmemoriza-
ción, a una supresión de la memoria histórica del pueblo.
Por ello, afirma:
“Hablar, en esta circunstancias de un consenso es el
Para Gonzalo Puente Ojea,
una vida digna solamente es
tal si se vive con fidelidad al
propio estatuto ontológico, y
nunca sometida a una ficción
inducida por el miedo.
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modo más cínico de ocultar una petitio principii: lo que
se ha bautizado como consenso no puede legitimarse a sí
mismo, si ha de revestir algún significado, sino que debió
nacer necesariamente de un proceso de discusión política,
en las filas de la oposición, especialmente entre las bases
de las formaciones y los grupos de la oposición al fran-
quismo, y de cara al pueblo. Esto jamás existió en los dos
años siguientes –decisivos– a la muerte de Franco, ni tam-
poco la menor voluntad de los dirigentes de exigir un go-
bierno provisional que convocase unas elecciones a Cortes
Constituyentes” (ibídem., 107-8).
A partir de aquí, Puente Ojea realiza un fino análisis,
propio del acendrado diplomático que es, para denunciar
la gran estafa política urdida en los dos años posteriores a
la muerte del dictador, claves en todo lo que ocurriría po-
líticamente con posterioridad. Esta estafa consiguió la le-
gitimación de la monarquía, el confesionalismo de Estado
encriptado en la calculada ambigüedad del artículo 16.3 de
la Constitución –calificado de infamia política y de aberra-
ción jurídica– y la instauración renovada del bipartidismo
decimonónico con la ayuda de los nacionalismos.
Los vientos soplaban con fuerza hacia una liquidación
incruenta del franquismo y los poderes fácticos que lo
habían apoyado y gozaban de una posición de privilegio.
Pero no se contaba con la insolidaridad y el derrotismo de
ciertos líderes de la oposición, con sus egoísmos y perso-
nalismos, en esos momentos decisivos en lo que la firme-
za, la audacia y la unión son determinantes para el rumbo
del futuro.
Frente a esta ilusoria legalidad democrática, Gonzalo
Puente Ojea opone la reivindicación de la legitimidad de-
mocrática republicana. Aunque diseminado en conferen-
cias y textos diversos, tal vez sea en “El mito político”
(Vivir en la realidad, 351-417, esp. 369-397) donde la va-
loración de esta experiencia política y jurídica española
encuentre sus lineamentos fundamentales. Es lógico que
Puente Ojea encuentre en la instauración de la Segunda
República una fuente de legitimidad ante el tipo de lega-
lidad instaurada a partir de 1978 pues, por un lado, nace
fruto de un proceso constituyente donde el pluralismo po-
lítico, la igualdad jurídica, la educación y la ciencia po-
seen un protagonismo esencial y, por otro lado, la Segunda
República erige la libertad de conciencia como elemento
fundamental frente a la discriminación o el privilegio por
motivos ideológicos. Sin duda, “la cuestión religiosa no
era, en el contexto de la dialéctica política [de finales de
los años veinte y siguientes, del siglo pasado] una mera
cuestión de creencias, sino en primer lugar una cuestión de
poder” (ibídem., 369). Por ello, la Iglesia católica comba-
tió denodadamente por todos los medios, desde el lenguaje
mismo hasta la política de partidos, con la única finali-
dad de la recristianización total, según su imaginario, y el
mantenimiento de sus privilegios. “La Iglesia desafió a la
Segunda República hasta acabar con ella” (ibídem, 375).
Por ello, afirma Puente Ojea, el laicismo “fue la primera
víctima de la barbarie franquista” (ibídem, 397), así como,
en su viscosa continuidad, “fue quizá la primera y más
ominosa víctima del régimen autotitulado monarquía par-
lamentaria” (La Cruz y la Corona, 233).
Precisamente, la denuncia pública de su escandaloso
cese como Embajador del Estado español cerca de la San-
ta Sede (1987), hace que Puente Ojea sea el primero en
reabrir el debate público en España sobre la cuestión de
la relación entre Estado y Religión. No obstante, las dos
principales contribuciones puenteojeanas al laicismo son,
en primer lugar su nítida exposición acerca de por qué la
legislación española esconde un encriptado confesionalis-
mo en la Constitución, y no tan larvado en su desarrollo
normativo, y en segundo lugar, su fundamentación teórica
de carácter ontológico, antropológico y ético.
En lo que hace referencia al criptoconfesionalismo, sus
análisis del artículo 16.3 de la Constitución española de
1978 y de la Libertad Religiosa de 1980 son objeto de re-
flexión continuada (vid., p.e. La Cruz y la Corona, 136-
148). Respecto a su fundamentación teórica, sin parangón
en su esencia conceptual y en su repercusión práxica, Gon-
zalo Puente Ojea expone la filosofía del laicismo partiendo
de una ontología jurídica y social que denomina teorema
del laicismo, según el cual, la sociedad como tal no puede
tener religión, pues sólo el individuo puede ser realmente
sujeto de derechos dado que la vivencia y el sentimiento
religioso sólo se genera en su conciencia. Partiendo de este
teorema –expuesto de forma muy esquemática– Puente
Ojea establece lo que denomina la regla de oro del lai-
cismo: el ámbito privado y el ámbito público no deben in-
terferirse entre sí y por tanto, entre la res privata y la res
publica debe existir una radical separación que permita a
cada conciencia individual valorar en su intimidad y deci-
dir en plena libertad, pues la conciencia es digna porque
es autónoma y es verdadera porque es libre (cfr., Ibídem,
246-7). Por tanto –y con ello se finaliza esta breve pre-
sentación–, el laicismo queda definido del modo siguiente:
El laicismo es un movimiento radical en favor de la
consciencia libre y, en consecuencia, no se posiciona ni
a favor ni en contra de la religión, sino que se presenta
como resuelto e insobornable defensor de un diseño de so-
ciedad política que propicie, y asegure jurídicamente, las
mejores condiciones para la formación y expresión de la
conciencia libre de cada ciudadano en términos de estricta
igualdad (ibídem, 245).
La Iglesia desafió a la Segun-
da República hasta acabar con
ella. Por ello, afirma Puente
Ojea, el laicismo fue la prime-
ra víctima de la barbarie fran-
quista.
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Apunte biográfico
Nace Leoncio Gonzalo Puente Ojea en Cienfuegos
(Cuba), según aparece en su partida de nacimiento, el 21
de julio de 1924, en una familia de un catolicismo piadoso
pero abierto. En 1926, tras la muerte de su padre, Cónsul
General de España en Santiago de Cuba, su madre regresa
a Vigo (Galicia), con sus cuatro hijos: Celia, Ana, María
y Gonzalo. En 1934 realiza el Bachillerato en el Colegio
de los Maristas de Vigo. Hasta tercero se examina al final
de cada curso en el Instituto de Segunda Enseñanza para
homologar sus estudios. A partir de cuarto curso, estudia
en esta última institución. En 1941 su familia de traslada a
Madrid. Realiza el séptimo curso de Bachillerato en el Ins-
tituto “Cervantes”, donde le rapan la cabeza por negarse a
cantar el “Cara al sol”. A final de curso realiza el Examen
de Estado para el ingreso en la Universidad.
En el curso 1942-1943 inicia la carrera de Derecho en
la Universidad Central de Madrid, en su sede de San Ber-
nardo. Finaliza, de forma brillante, en el curso 1946-1947.
El primer verano de la carrera, 1943 lo pasa en la Granja
de San Ildefonso en las milicias universitarias, en el Re-
gimiento de Infantería Inmemorial nº 1. Los dos veranos
siguientes los pasaría en el mismo lugar. Se licencia de
Alférez de Complemento. En 1946, cuando cursaba cuarto
curso de carrera, bajo la dirección de Federico Silva pasa a
formar parte del Círculo de Jóvenes de la Asociación Ca-
tólica Nacional de Propagandistas (ACNP). Fue miembro
del Círculo hasta su disolución en 1951. En otoño de 1948
comienza la preparación de la oposición para entrar en la
Escuela Diplomática. Entre febrero y marzo del año si-
guiente comienza la oposición, que duró hasta abril. El 13
de julio de 1949 ingresa en la Escuela Diplomática. Este
mismo año informa en la Asamblea XXXIX de la ACNP
sobre las perspectivas de la Unión Europea, tras su par-
ticipación en la Conferencia Europea de Estrasburgo. En
diciembre de 1950 accede a la carrera diplomática como
Secretario de Tercera Clase en el Ministerio de Asuntos
Exteriores, tras la defensa de su Memoria Ideas para una
En Gijón, durante un acto de homenaje a las personas que dieron su vida por la libertad de conciencia en 2013 (foto: Miguel Ángel López)
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nueva orientación del Derecho Internacional Privado.
Desde el 11 de julio de 1952 hasta el 7 de julio de 1954 tie-
ne su primer destino en el Consulado General en Marsella
(Francia), como Cónsul Adjunto. El 18 de agosto de este
último año asciende a Secretario de Segunda Clase.
En 1955, publica, en la revista Cuadernos Hispanoame-
ricanos, “Problemática del catolicismo actual”. En mayo,
junto con cuarenta y nueve nombres más, firma el mani-
fiesto de adhesión a la construcción europea, elaborado
por la recién creada ‘Asociación Española de Cooperación
Europea’. En este año entra en contacto con el grupo de
Enrique Tierno Galván, Raúl Morodo y Fernando Morán.
Desde el 10 de noviembre de 1956 ejerce de Cónsul en
Mendoza (Argentina), hasta febrero de 1960. Esta etapa
confirma una disidencia cada vez más explícita, cosa di-
fícil para un diplomático de carrera. Entre este año y el
siguiente publica, en Cuadernos Hispanoamericanos, su
obra Fenomenología y marxismo en el pensamiento de
Maurice Merleau-Ponty.
Durante la década de los sesenta su carrera diplomática
seguiría una brillante progresión. Es nombrado Secretario
de Primera Clase el 1 de julio. El 22 de enero de 1962 es
nombrado Jefe de la sección de Política Cultural con el
Mundo Árabe de la Dirección General de Relaciones Cul-
turales. Desde el 2 de abril es Secretario de Primera Clase
en la Embajada de Atenas. Allí conocerá al futuro Príncipe
y Rey de España, don Juan Carlos de Borbón y Borbón.
En 1964 es trasladado al Ministerio desde donde es nom-
brado Jefe de la Sección de Relaciones Bilaterales de la
Dirección General de Relaciones Culturales. En 1966 es
nombrado Consejero de Embajada en propiedad y el 1 de
marzo de 1968 es nombrado Director de Cooperación Cul-
tural, en la Dirección General de Relaciones Culturales.
De forma paralela su actividad intelectual se intensifica en
la década de los sesenta en una dirección que culminaría
en su gran obra de 1974, en forma de díptico, Ideología e
Historia. La obra la había finalizado de escribir en 1972
aunque problemas editoriales y legales retrasaron su pu-
blicación. En 1974 también es nombrado Ministro Pleni-
potenciario de tercera clase en propiedad y un año después
Ministro Encargado de los Asuntos Culturales de la Emba-
jada en París. En 1980 como Ministro Plenipotenciario de
Segunda Clase, es nombrado Cónsul General en Chicago.
Tras el llamado ‘Golpe de Estado fallido’ del 23 de fe-
brero de 1981, se aproxima al Partido Socialista Obrero
Español, procedente de la órbita del Partido Socialista
Popular de Enrique Tierno Galván. No llegó a militar en
ninguna de las dos formaciones. El 7 de diciembre de 1982
es nombrado Subsecretario de Asuntos Exteriores. Tras el
cese en 1985 del Ministro de Exteriores, Fernando Morán,
es nombrado por su sucesor Francisco Fernández Ordóñez,
y a petición propia, Embajador de España cerca de la San-
ta Sede. Un año después es nombrado también Embaja-
dor de España ante la Soberana y Militar Orden de Malta.
Embajador de Grado desde principios de 1987, es cesado
como Embajador ante la Santa Sede el 29 de agosto. En
1989 finaliza su carrera diplomática como Presidente del
Consejo Superior de Asuntos Exteriores, liberándose de
sus obligaciones profesionales, recuperando una intensa
actividad intelectual y dando paso a una extensa y fecunda
obra. Además del desarrollo de una importante labor cul-
tural, acompañada de la obtención de decenas de conde-
coraciones tanto nacionales como extranjeras, su profesión
le ha permitido no sólo conocer los entresijos de la élite
política de la dictadura franquista, junto con los procesos
soterrados que originaron la llamada ‘Transición española a
la democracia’, sino también, desarrollar una trabada obra,
apoyada en una bibliografía fundamentalmente en lengua
inglesa, alejada tanto del coqueteo con elucubraciones ma-
gistrales al servicio de peajes y servidumbres, como de la
divulgación simpática y comercial, tal y como ha intentado
reflejarse en las páginas precedentes.
Desde 1989 y durante año y medio formó parte, como in-
dependiente, de la Presidencia colegiada de Izquierda Uni-
da. En ese mismo año publica Imperium Crucis. Conside-
raciones sobre la vocación de poder en la Iglesia Católica,
revisada y muy ampliada en su obra de 1991, Fe cristiana,
Iglesia, poder, libro con el que regresa a la editorial Siglo
XXI. Esta colaboración culminaría su ciclo en 2008 con La
existencia histórica de Jesús. Las fuentes cristianas y su
contexto judío.
En 2001 es nombrado Presidente de Honor de la recién
fundada asociación Europa Laica a la que también contri-
buye a fundar. En abril de 2004, suscribe el Manifiesto “La
Humanidad frente al Imperialismo. Manifiesto del Primer
Seminario Internacional por el Progreso del Mundo”, en
Oviedo. En 2012 recibe el Premio Mario Bohoslavsky de
la Sociedad para el Avance del Pensamiento Crítico. Este
premio se otorga a aquellas personas “que se han distingui-
do por impulsar el desarrollo de la ciencia, el pensamiento
crítico, la divulgación y la educación científica”. En la ac-
tualidad, próximo a cumplir noventa años, mantiene una
intensa actividad editorial y como conferenciante.
Apunte bibliográfico
La bibliografía del autor se compone de las siguientes
obras:
(1956-57) “Fenomenología y marxismo en el pensamiento
de Maurice Merleau-Ponty” en Cuadernos Hispanoameri-
canos, números 75, 83 y 85.
(1974) Ideología e Historia. La formación del cristianis-
Puente Ojea establece la regla
de oro del laicismo: el ámbito
privado y el ámbito público
no deben interferirse entre
sí. Entre la
res privata y la res
publica debe existir una radical
separación.
el esc
é
ptico
29
otoño 2014
mo como fenómeno ideológico, Madrid, Siglo XXI.
(1974
4
) Ideología e Historia. El fenómeno estoico en la
sociedad antigua. Madrid, Siglo XXI.
(1983) Messianisme et idéologie, París, Librairie Philoso-
phique J. Vrin. Traductor: Henry Mèchoulan.
(1989
?
) Imperium Crucis. Consideraciones sobre la voca-
ción de poder en la Iglesia Católica. Madrid, Kaydeda Edi-
ciones.
(1991
4
) Fe cristiana, Iglesia, poder. Madrid, Siglo XXI.
(1992
3
) El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al
Jesús de la historia. Madrid, Siglo XXI.
(1995
3
) Elogio del ateísmo. Los espejos de una ilusión,
Madrid, Siglo XXI.
(1997
2
) Ateísmo y Religiosidad. Reflexiones sobre un de-
bate. Madrid, Siglo XXI.
(2000³) El mito de Cristo, Madrid, Siglo XXI.
(2000
2
) El mito del alma. Ciencia y Religión. Madrid, Si-
glo XXI.
(2002) Opus minus. Una antología. Madrid, Siglo XXI.
(2002) Mi embajada ante la Santa Sede. Textos y Docu-
mentos, 1985-1987. Madrid, Foca, Ediciones y Distribucio-
nes.
(2003) La andadura del saber. Piezas dispersas de un iti-
nerario intelectual. Madrid, Siglo XXI.
(2005) Animismo. El umbral de la religiosidad. Madrid,
Siglo XXI. (Co-autor: Ignacio Careaga Villalonga).
(2007) Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e ideolo-
gías, Madrid, Siglo XXI.
(2008) O mito da alma: ciencia y relixión. Ames (A Coru-
ña), Laiovento. Traducción de Antón Garazo.
(2008) La existencia histórica de Jesús. Las fuentes cris-
tianas y su contexto judío. Madrid, Siglo XXI.
(2009³) La religión ¡vaya timo!, Pamplona, Laetoli.
(2011
6
) La Cruz y la Corona. Las dos hipotecas de la His-
toria de España, Tafalla Nafarroa, Txalaparta.
(2012
2
) Crítica antropológica de la religión. Las sendas
equivocadas del conocimiento humano. Salamanca, Signi-
fer Libros.
(2013
2
) Ideologías religiosas. Los traficantes de milagros
y misterios, Tafalla Nafarroa, Txalaparta.
(2014) Orígenes del credo cristiano. El triunfo de la tergi-
versación paulina, Madrid-Salamanca, Signifer Libros.
Entre la bibliografía sobre el autor destaca la siguiente:
AGUILERA MOCHÓN, Juan Antonio y GONZÁLEZ
BARÓN, Juan Francisco, “Homenaje a la obra de Gonzalo
Puente Ojea”, (2005) Boletín de Europa Laica, nº 5, di-
ciembre.
BUENO, Gustavo (1996) “Religiones y animismo. Res-
puesta a Gonzalo Puente Ojea” en El Basilisco, nº 20, enero-
marzo, pp. 73-78. También se encuentra en BUENO, Gusta-
vo (1996) El animal divino. Ensayo de una filosofía materia-
lista de la religión. Oviedo, Pentalfa. 2ª edición, Escolio 14.
GUY, A. “Histoire et classe sociale: Gonzalo Puente Ojea”
en (1983) Histoire de la philosophie espagnole Toulouse,
Université de Toulouse le Mirail, 471-473. Traducción:
“Historia y clases sociales: Gonzalo Puente Ojea”, (1985)
Historia de la Filosofía Española, Barcelona, Anthropos,
493-495.
LÓPEZ MUÑOZ, Miguel Ángel (Coord.) (2011) Gonzalo
Puente Ojea. Una crítica radical del hecho religioso en su
perspectiva histórica y antropológica. Rev. Anthropos. Hue-
llas del conocimiento, nº 231, abril-junio, pp. 224.
- (2012) Libertad de conciencia, juventud y Dictadura. El
pensamiento primero de Gonzalo Puente Ojea (1947-1959);
en Másteres de la UAM, Universidad Autónoma de Madrid,
Madrid, pp. 193.
(2014) Gonzalo Puente Ojea y la libertad de conciencia,
Barcelona, Libros en su Tinta.
- Tesis Doctoral sobre la obra de Gonzalo Puente Ojea. En
fase de redacción.
MARTÍNEZ GORDO, Jesús (1999) Dios ¿realidad o fic-
ción? Debate con G. Puente Ojea. Cuadernos “Institut de
Teologia fonamental”, Sant Cugat del Vallés, Edita: Cristia-
nisme i Justicia, octubre, pp. 32.
PIÑERO, A. “¿Jesús o Pablo? Un ensayo de Gonzalo
Puente Ojea (479)” a través de: http://www.tendencias21.
net/crist/, texto fechado el 6 de enero de 2014.
REIGOSA BLANCO, Fernando (1992) “Del catolicis-
mo al ateísmo: materiales para una biografía intelectual de
Gonzalo Puente Ojea” en Historia Contemporánea, nº 8, pp.
281-298.
SUÁREZ ARDURA, Marcelino Javier (2003) “La polé-
mica en torno al estatuto ontológico de la idea de materia
ontológica general” El Catoblepas, nº 11, enero.
Puente Ojea, junto al autor de este artículo, Miguel Ángel López Muñoz