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otoño 2014

Introducción

Las notas que a continuación se recogen están escritas

con el pudor y la inquietud de quien pretende presentar la

investigación sostenida sobre la búsqueda de la verdad y la

emancipación de la conciencia, una labor de investigación

realizada para su mayor valor en el marco de una tradición

hispana desenvuelta entre dos aguas: el fanatismo religio-

so y la hipocresía “liberal”. Además, estas notas sobre la

densa labor ensayística de Gonzalo Puente Ojea, no po-

seen como finalidad la reivindicación de una aventura in-

telectual, imprescindible por otra parte, sino la expresión

de respeto y reconocimiento a la contribución ilustrada que

a tantas generaciones de españoles nos ha invitado a leer

y a pensar desde la seguridad y la firmeza del clásico, un

clasicismo dirigido al análisis de los fundamentos y la fe-

nomenología del poder religioso de forma específica y del

poder socio-político de forma amplia. Es un privilegio y un

honor contar en España con un pensador de la capacidad

crítica, la honestidad intelectual, la constancia y el rigor de

la dimensión de Gonzalo Puente Ojea.

Sin hacer concesiones a la mera claudicación en la de-

nuncia de la presión y la imposición de las formas del

poder religioso en nuestras sociedades (denuncia a la que

el autor no renuncia), Puente Ojea lleva más de cuarenta

años demostrando que el ateísmo contemporáneo, bajo su

perspectiva transformado en irreligiosidad con el sopor-

te, entre otros, de las ciencias biológicas y físicas y de la

neurofilosofía, abre un panorama mucho más amplio que

el ateísmo decimonónico de la escuela de la sospecha, dul-

cificado por lo demás desde los tamices de los established

scholars en agnosticismo espurio, cuando no en dogmatis-

mo antiteísta o en mera indignación anticlerical.

En esta sucinta exposición sobre el pensamiento crítico

de Gonzalo Puente Ojea se distinguen dos grandes ejes en

torno a los cuales se sitúa la reflexión puenteojeana; por un

lado, el análisis sobre los fundamentos del poder religioso

que lo ha conducido a su vez a transitar por tres cuestiones

capitales: la cuestión de la fe cristiana, la cuestión de Dios

y la cuestión del alma. En todo este proceso el objetivo

siempre ha sido dar cuenta, del modo más fiel al estado

actual de la ciencia, de la legalidad y la legitimidad que

posee el estatuto onto-veritativo de esas tres cuestiones.

El resultado ha sido un proceso creciente de denuncia de

falsedad que implica de manera inexorable la destrucción

de mitos como el de Cristo o el de la existencia del alma

espiritual, y con este último, la caída en desgracia del timo

de la religiosidad en su conjunto.

Por otro lado, y de forma paralela, la obra de Gonza-

lo Puente Ojea ha ido articulando todo un referente inte-

lectual en la praxis de la lucha por la emancipación de la

conciencia humana. En primer lugar, la crítica a la llama-

da ‘transición a la democracia’ en España como elemento

de continuidad de una dictadura de vocación teocrática,

asesina y corrupta en todos los órdenes. En segundo lu-

gar, la reivindicación democrática republicana, vencida

por segunda vez durante la operación monárquica de la

transición y desarmada por una clase política, de nuevo

cuño, cómplice. En tercer lugar, la construcción del marco

teórico-práctico del laicismo como modelo y regla formal

de igualdad y de respeto a la libertad de conciencia en la

admisión plena y sin reservas del pluralismo ideológico.

La búsqueda de las verdades sobre la fe cristiana,

Dios y la religiosidad

¿Cuáles son las pretensiones de verdad de la fe cristiana?

Al plantearse esta cuestión, Gonzalo Puente Ojea, no solo

está transgrediendo los límites impuestos por la exégesis

bíblica católica o por el proyecto de desmitologización al

estilo del conjunto de la hermenéutica existencial cristiana

(K. Barth, R. Bultmann, etc.), sino que su objetivo es do-

ble: en primer lugar, desvelar como apologético el trabajo

de la hermenéutica desde el patrón del método heurístico

(expuesto y desarrollado, entre otros, por H.S. Reimarus,

S.G.F. Brandon, H. Maccoby o A. Robertson) y a partir de

aquí, en segundo lugar, identificar y esclarecer dos fuen-

tes y modelos, teológica e ideológicamente antagónicos,

que conducen a distinguir de forma nítida entre el Jesús de

la historia de buena parte de los Evangelios –pretendiente

mesiánico davídico–, y el Cristo celeste de las Epístolas

–el divino, sobrenatural y trascendente Cristo paulino–. La

síntesis más depurada y precisa de su trabajo, la recoge el

propio autor en su obra La existencia histórica de Jesús

(2008), así como en el texto “¿Jesús o Pablo?” –inclui-

do en El mito de Cristo, (3ª ed., 2013)–. No obstante es

en Ideología e Historia. La formación del cristianismo

como fenómeno ideológico (1974) donde queda plasmada

en toda su profundidad la tesis puenteojeana sobre la fe

cristiana, de tal manera que toda su obra posterior ha con-

sistido en un ulterior refrendo que complementa el núcleo

originario. Antonio Piñero, Catedrático de Filología Grie-

ga de la Universidad Complutense de Madrid valora esta

obra del siguiente modo:

“Pienso que, sin ningún reproche de hipérbaton retó-

rico, es posible afirmar que el planteamiento del “estado

de la cuestión” en esa obra sigue aún vigente en toda su

plenitud. Ideología e historia significó una ruptura radical

en la tradición exegética y cultural de la Iglesia española

en el momento de su aparición. Su importancia, diría que

trascendental para la evolución mental de amplios sectores

de nuestro país, se ve reflejada en las ocho ediciones que

hasta hoy ha merecido. Tal número de ejemplares acredita

que Ideología e historia es el hito que sigue señalando la

Puente Ojea lleva más de cua-

renta años demostrando que

el ateísmo contemporáneo

abre un panorama mucho más

amplio que el ateísmo deci-

monónico de la escuela de la

sospecha.

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frontera irreversible entre un antes y un después en el cam-

po de la historia y de la historiografía de la fe cristiana. En

el ámbito de la producción española –y me atrevo afirmar

que también en la generada en otras lenguas– aún no se ha

encontrado un parangón conveniente. Su mérito radica en

su eficaz desmontaje de las pretensiones veritativas que si-

gue reclamando la revelación divina según la Iglesia, sobre

todo la católica. Puente demuestra con precisión de ciruja-

no en Ideología e historia que la denominada “revelación

divina” es en verdad una mezcla indisoluble de historia, le-

yendas y mito”. (2011, Rev. Anthropos, nº 231, pp. 29-30).

Una vez establecida de forma palmaria en su naturaleza

y en su historia cómo nació el mito cristiano y cómo cre-

ció la Iglesia en tanto su gran administradora, Puente Ojea

da un paso adelante y aborda la cuestión teológica de la

existencia de Dios en su búsqueda mayor de la verdad o

la falsedad de las creencias religiosas. Este paso lo reco-

ge fundamentalmente en su obra Elogio del ateísmo. Los

espejos de una ilusión (1995). No obstante, este momento

necesario, debido a todo el peso de la tradición insistente

en este aspecto, pronto se revelaría como accesorio frente

a la cuestión de fondo sobre el origen y el sentido de la re-

ligiosidad. De este modo, la cuestión del Dios monoteísta

aparece como un sucedáneo extrapolado o derivado de la

cuestión de la existencia del alma, a partir del cual, señala

Puente Ojea: “En este marco básico, la antinomia teísmo-

ateísmo (agnosticismo), o creencia religiosa-increencia

religiosa, se resuelve en la antinomia mayor, a saber,

religiosidad-irreligiosidad” (La andadura del saber, 5).

Su desarrollo lo encontramos principalmente en obras

como Ateísmo y Religiosidad. Reflexiones sobre un debate

(1997), El mito del alma. Ciencia y Religión (2000), Opus

Minus (2002), La andadura del saber. Piezas dispersas de

un itinerario (2003) Animismo. El umbral de la religiosi-

dad (2005), Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e

ideologías (2007), La religión, ¡vaya timo! (2009) o Crí-

tica antropológica de la religión. Las sendas equivocadas

del conocimiento humano (2012).

Expuesto de forma sintética, la génesis de la religiosi-

dad la reconstruye nuestro autor a partir del planteamiento

primigenio del animismo tal y como lo formula Edward

Burnett Tylor (1832-1917) en la segunda parte de su obra

Primitive Culture (1871), junto con algunas matizaciones

propias y de otros autores. Lo que Puente Ojea califica de

punto ontológico de inflexión en la evolución de los Ho-

mos, posibilitador después de la aparición del animismo,

es la adquisición de la consciencia perceptiva, en primer

lugar “reflectiva” o reflectante en tanto percibe pero no

sabe que algo es percibido y, en segundo lugar, reflexi-

va, característica del Homo sapiens sapiens, por la cual

“la conciencia se vuelve sobre sí misma y salta a un nivel

inédito: el paso a ser consciente de tener consciencia de

algo, a tener consciencia de la consciencia” (Animismo,

14). Solo desde esta dualización gnoseológica por la que

se autoconstituye el yo, propia de la consciencia reflexiva

y ontológicamente fundante del Homo sapiens sapiens, se

potencia la facultad de abstracción y emerge el desdobla-

miento ontológico que entraña esa dualización de las ope-

raciones mentales, arrojando al ser humano a situaciones

de enorme perplejidad y desorden cognitivo. Así nace el

animismo, hipótesis objetivamente falsa nacida al calor de

un sentimiento de temor y perplejidad ante lo enigmático

y ominoso y embrión de la interpretación espiritualista del

universo. Puente Ojea sintetiza la génesis de la religiosi-

dad del siguiente modo:

“Hace unos treinta mil años antes de la era común, los

humanos, enfrentados a ciertos fenómenos extraordinarios

y enigmáticos de la naturaleza exterior y de la suya propia,

comenzaron a imaginar que su propia subjetividad se com-

ponía de dos elementos asociados pero nítidamente sepa-

rables y contradistintos, a saber un elemento corpóreo y

otro incorpóreo, cuya entidad vendría a designarse luego

con el término latino anima, y, al desprenderse del cuerpo,

con el de spiritus, en el sentido de soplo, hálito, vapor. El

resultado de esta honda reflexión de orden empírico y a

la vez introspectivo, conduciría a proponer primero una

paulatina dualización de la naturaleza ontológica huma-

na, y luego cósmica, que puede definirse como la esci-

sión animista de la realidad. La cronología de este crucial

acontecimiento revolucionario podría retrasarse hasta el

inicio del Holoceno (-8.000 años), introduciendo retoques

menores que no invalidarían la significación de este fenó-

meno mental, ni sus inmensas consecuencias ontológicas

y epistemológicas en la historia de la humanidad, si bien

la primera cronología propuesta (Auriñaciense) es mucho

más consistente y verosímil por su lógica interna” (Crítica

antropológica de la religión, p. 23).

Por tanto, a su juicio, la invención animista consiste en

una mala lectura de hechos reales, en un desliz, en un timo

antropológico. Este timo, base de toda religiosidad, se fun-

damenta en una falacia ontológica y epistemológica a la

vez provocada por una mala interpretación de las funcio-

nes mentales de la conciencia reflexiva como un solo ente

material pero incorpóreo, invisible y autónomo (anima)

debido al miedo y a la angustia provocada por la urgencia

de solventar fenómenos vinculados con la muerte y con

procesos oníricos. Este proceso de ontologización inter-

preta la mente, como un doble del cuerpo, y no como una

función del cerebro. El alma es una falsa abstracción; sólo

existe la mente, –concluye nuestro autor.

Ahora bien, la cuestión crucial es: ¿desde qué instan-

El resultado de su trabajo ha

sido un proceso creciente de

denuncia que implica la des-

trucción de mitos como la exis-

tencia de Cristo o del alma es-

piritual, y la caída en desgracia

del timo de la religiosidad.

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cia juzga este suceso como error categorial y denuncia su

falacia ontológica y epistemológica constitutiva? Puente

Ojea sintetiza la respuesta del siguiente modo:

“En primer lugar, la mente como algo espiritual, es de-

cir, absolutamente inmaterial, indestructible e inmortal,

simplemente no existe, es una fabulación de la capacidad

imaginativa del ser humano. En segundo lugar, las expe-

riencias oníricas, visionarias, anómalas o estados altera-

dos de conciencia no son solo inservibles para alcanzar un

conocimiento objetivo, crítico e intersubjetivo de lo que

realmente existe, sino que son en sí mismos fenómenos

cuyo control por el cerebro/mente queda comprometido o

suprimido por la dinámica metasensorial interna del sis-

tema nervioso central en determinadas circunstancias de

estados alterados de conciencia, que han quedado satisfac-

toriamente explicados en términos rigurosamente científi-

cos por varios especialistas en neurociencias” (La religión,

¡vaya timo!, 36).

Estos especialistas a los que se refiere no son otros que

H. Feigl, U. T. Place, J. J. Smart, V. J. Stenger, el matri-

monio Paul y Patricia Churchland, R, Llinás o D. Dennett.

A partir de ellos, con el fin de resolver el binomio religio-

sidad-irreligiosidad trasladándolo al plano filosófico en la

disyunción excluyente dualismo-monismo, Puente Ojea se

posiciona desde una asunción crítica del fisicalismo, el ma-

terialismo reductivo o teoría de la identidad de la mente,

a partir de la aserción común y fundamental según la cual

los estados mentales “son” estados físicos del cerebro.

En definitiva, el mito religioso queda revelado como tal:

ni alma, ni espíritu, ni la demás parafernalia de la religión.

Para Gonzalo Puente Ojea, una vida digna solamente es

tal si se vive con fidelidad al propio estatuto ontológico,

y nunca sometida a una ficción inducida por el miedo. La

ficción animista condenó al ser humano a existir encade-

nado a crueles poderes ilusorios forjados por su propia

mente. Eludir la muerte equivalió a hipotecar la vida. Este

es el sino de las religiones como promesas de salvación.

Solamente en la irreligiosidad connatural a la Ciencia, se

supera definitivamente el lastre animista que aún sigue hi-

potecando la libertad intelectual de las mentes humanas en

extensos espacios, tanto de las sociedades avanzadas como

de las sociedades todavía con bajo nivel de civilización.

La invención animista nunca ha sido ni será un universal

antropológico en nuestro planeta ni tampoco un atributo

metafísico, pero las Iglesias cristianas no pueden digerir

que el fundamento de sus dogmáticas –la creencia ilusoria

en la existencia de almas y espíritus, de dioses y diablos–

es simplemente una falsa inferencia lógica de los humanos

prehistóricos de nuestra especie.

La lucha por la emancipación

Desveladas como timos y descubiertas como falsas las

ínfulas veritativas de los mitos cristiano, divino y religio-

so, el paso de Gonzalo Puente Ojea por la realidad social y

política española, no podía ser aséptico, pues el compromi-

so con la libertad de la conciencia y el enfrentamiento con

los múltiples mecanismos de sometimiento y esclavitud,

impidieron siempre en su obra la tautología confortable

y acomodaticia. Con esta actitud propia del autodidacta

y del disidente, su palabra densa y precisa ha sido capaz

de dirigir la potencia del pensar hacia una erudición que

invita al rigor desde la diafanidad propia del pensamiento

analítico.

Desde esa forma de pensamiento existen tres focos de

reflexión, abordados principalmente a partir de la pers-

pectiva de la crítica al estatuto jurídico de la religión y

recogidos en su obra La Cruz y la Corona. Las dos hipote-

cas de la Historia de España (2011), que suponen la gran

contribución puenteojeana a la lucha por la emancipación

en la reciente historia socio-política española: la legalidad

democrática, la legitimidad republicana y la plena liber-

tad de conciencia.

El primero de estos tres hitos en la reciente historia

española es el análisis de la llamada “transición a la de-

mocracia” –extrapolable en su aspecto valorativo a otras

tradiciones históricas en tanto modelo de coacción y de in-

ducción a la legitimación colectiva de la corrupción–, que

permite a Puente Ojea abordar los entresijos de la legali-

dad democrática presente. El texto de referencia en este

análisis, aparecido por vez primera en 1994, es: “Del con-

fesionalismo al criptoconfesionalismo. Una nueva forma

de hegemonía de la Iglesia en España”, título que a partir

de 2007, en la tercera edición de Elogio del ateísmo, apa-

rece precedido de “La llamada ‘transición a la democracia’

en España”. En este ensayo de apenas 63 páginas queda

sintetizado de forma rigurosa cómo el carácter nacional-

católico del Estado franquista se enquistó en un proceso

de fraude político –sin proceso constituyente alguno, a di-

ferencia de las dos Constituciones republicanas–, gracias

fundamentalmente a la inmadurez ideológica, a la falta de

equipación moral e intelectual y a la urgencia que poseía

la oligarquía de la partidocracia por obtener el poder, ma-

logrando un panorama fecundo de potencialidades para

edificar sobre suelo nuevo (cfr. La Cruz y la Corona, pp.

224 y 228). ¿Cómo se consiguió esta simulación política

de una transición sin democracia? Sencillamente, –apunta

Puente Ojea inspirándose en la novela Yo, el Supremo de

Arturo Roa Bastos–, gracias a un proceso de desmemoriza-

ción, a una supresión de la memoria histórica del pueblo.

Por ello, afirma:

“Hablar, en esta circunstancias de un consenso es el

Para Gonzalo Puente Ojea,

una vida digna solamente es

tal si se vive con fidelidad al

propio estatuto ontológico, y

nunca sometida a una ficción

inducida por el miedo.

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modo más cínico de ocultar una petitio principii: lo que

se ha bautizado como consenso no puede legitimarse a sí

mismo, si ha de revestir algún significado, sino que debió

nacer necesariamente de un proceso de discusión política,

en las filas de la oposición, especialmente entre las bases

de las formaciones y los grupos de la oposición al fran-

quismo, y de cara al pueblo. Esto jamás existió en los dos

años siguientes –decisivos– a la muerte de Franco, ni tam-

poco la menor voluntad de los dirigentes de exigir un go-

bierno provisional que convocase unas elecciones a Cortes

Constituyentes” (ibídem., 107-8).

A partir de aquí, Puente Ojea realiza un fino análisis,

propio del acendrado diplomático que es, para denunciar

la gran estafa política urdida en los dos años posteriores a

la muerte del dictador, claves en todo lo que ocurriría po-

líticamente con posterioridad. Esta estafa consiguió la le-

gitimación de la monarquía, el confesionalismo de Estado

encriptado en la calculada ambigüedad del artículo 16.3 de

la Constitución –calificado de infamia política y de aberra-

ción jurídica– y la instauración renovada del bipartidismo

decimonónico con la ayuda de los nacionalismos.

Los vientos soplaban con fuerza hacia una liquidación

incruenta del franquismo y los poderes fácticos que lo

habían apoyado y gozaban de una posición de privilegio.

Pero no se contaba con la insolidaridad y el derrotismo de

ciertos líderes de la oposición, con sus egoísmos y perso-

nalismos, en esos momentos decisivos en lo que la firme-

za, la audacia y la unión son determinantes para el rumbo

del futuro.

Frente a esta ilusoria legalidad democrática, Gonzalo

Puente Ojea opone la reivindicación de la legitimidad de-

mocrática republicana. Aunque diseminado en conferen-

cias y textos diversos, tal vez sea en “El mito político”

(Vivir en la realidad, 351-417, esp. 369-397) donde la va-

loración de esta experiencia política y jurídica española

encuentre sus lineamentos fundamentales. Es lógico que

Puente Ojea encuentre en la instauración de la Segunda

República una fuente de legitimidad ante el tipo de lega-

lidad instaurada a partir de 1978 pues, por un lado, nace

fruto de un proceso constituyente donde el pluralismo po-

lítico, la igualdad jurídica, la educación y la ciencia po-

seen un protagonismo esencial y, por otro lado, la Segunda

República erige la libertad de conciencia como elemento

fundamental frente a la discriminación o el privilegio por

motivos ideológicos. Sin duda, “la cuestión religiosa no

era, en el contexto de la dialéctica política [de finales de

los años veinte y siguientes, del siglo pasado] una mera

cuestión de creencias, sino en primer lugar una cuestión de

poder” (ibídem., 369). Por ello, la Iglesia católica comba-

tió denodadamente por todos los medios, desde el lenguaje

mismo hasta la política de partidos, con la única finali-

dad de la recristianización total, según su imaginario, y el

mantenimiento de sus privilegios. “La Iglesia desafió a la

Segunda República hasta acabar con ella” (ibídem, 375).

Por ello, afirma Puente Ojea, el laicismo “fue la primera

víctima de la barbarie franquista” (ibídem, 397), así como,

en su viscosa continuidad, “fue quizá la primera y más

ominosa víctima del régimen autotitulado monarquía par-

lamentaria” (La Cruz y la Corona, 233).

Precisamente, la denuncia pública de su escandaloso

cese como Embajador del Estado español cerca de la San-

ta Sede (1987), hace que Puente Ojea sea el primero en

reabrir el debate público en España sobre la cuestión de

la relación entre Estado y Religión. No obstante, las dos

principales contribuciones puenteojeanas al laicismo son,

en primer lugar su nítida exposición acerca de por qué la

legislación española esconde un encriptado confesionalis-

mo en la Constitución, y no tan larvado en su desarrollo

normativo, y en segundo lugar, su fundamentación teórica

de carácter ontológico, antropológico y ético.

En lo que hace referencia al criptoconfesionalismo, sus

análisis del artículo 16.3 de la Constitución española de

1978 y de la Libertad Religiosa de 1980 son objeto de re-

flexión continuada (vid., p.e. La Cruz y la Corona, 136-

148). Respecto a su fundamentación teórica, sin parangón

en su esencia conceptual y en su repercusión práxica, Gon-

zalo Puente Ojea expone la filosofía del laicismo partiendo

de una ontología jurídica y social que denomina teorema

del laicismo, según el cual, la sociedad como tal no puede

tener religión, pues sólo el individuo puede ser realmente

sujeto de derechos dado que la vivencia y el sentimiento

religioso sólo se genera en su conciencia. Partiendo de este

teorema –expuesto de forma muy esquemática– Puente

Ojea establece lo que denomina la regla de oro del lai-

cismo: el ámbito privado y el ámbito público no deben in-

terferirse entre sí y por tanto, entre la res privata y la res

publica debe existir una radical separación que permita a

cada conciencia individual valorar en su intimidad y deci-

dir en plena libertad, pues la conciencia es digna porque

es autónoma y es verdadera porque es libre (cfr., Ibídem,

246-7). Por tanto –y con ello se finaliza esta breve pre-

sentación–, el laicismo queda definido del modo siguiente:

El laicismo es un movimiento radical en favor de la

consciencia libre y, en consecuencia, no se posiciona ni

a favor ni en contra de la religión, sino que se presenta

como resuelto e insobornable defensor de un diseño de so-

ciedad política que propicie, y asegure jurídicamente, las

mejores condiciones para la formación y expresión de la

conciencia libre de cada ciudadano en términos de estricta

igualdad (ibídem, 245).

La Iglesia desafió a la Segun-

da República hasta acabar con

ella. Por ello, afirma Puente

Ojea, el laicismo fue la prime-

ra víctima de la barbarie fran-

quista.

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Apunte biográfico

Nace Leoncio Gonzalo Puente Ojea en Cienfuegos

(Cuba), según aparece en su partida de nacimiento, el 21

de julio de 1924, en una familia de un catolicismo piadoso

pero abierto. En 1926, tras la muerte de su padre, Cónsul

General de España en Santiago de Cuba, su madre regresa

a Vigo (Galicia), con sus cuatro hijos: Celia, Ana, María

y Gonzalo. En 1934 realiza el Bachillerato en el Colegio

de los Maristas de Vigo. Hasta tercero se examina al final

de cada curso en el Instituto de Segunda Enseñanza para

homologar sus estudios. A partir de cuarto curso, estudia

en esta última institución. En 1941 su familia de traslada a

Madrid. Realiza el séptimo curso de Bachillerato en el Ins-

tituto “Cervantes”, donde le rapan la cabeza por negarse a

cantar el “Cara al sol”. A final de curso realiza el Examen

de Estado para el ingreso en la Universidad.

En el curso 1942-1943 inicia la carrera de Derecho en

la Universidad Central de Madrid, en su sede de San Ber-

nardo. Finaliza, de forma brillante, en el curso 1946-1947.

El primer verano de la carrera, 1943 lo pasa en la Granja

de San Ildefonso en las milicias universitarias, en el Re-

gimiento de Infantería Inmemorial nº 1. Los dos veranos

siguientes los pasaría en el mismo lugar. Se licencia de

Alférez de Complemento. En 1946, cuando cursaba cuarto

curso de carrera, bajo la dirección de Federico Silva pasa a

formar parte del Círculo de Jóvenes de la Asociación Ca-

tólica Nacional de Propagandistas (ACNP). Fue miembro

del Círculo hasta su disolución en 1951. En otoño de 1948

comienza la preparación de la oposición para entrar en la

Escuela Diplomática. Entre febrero y marzo del año si-

guiente comienza la oposición, que duró hasta abril. El 13

de julio de 1949 ingresa en la Escuela Diplomática. Este

mismo año informa en la Asamblea XXXIX de la ACNP

sobre las perspectivas de la Unión Europea, tras su par-

ticipación en la Conferencia Europea de Estrasburgo. En

diciembre de 1950 accede a la carrera diplomática como

Secretario de Tercera Clase en el Ministerio de Asuntos

Exteriores, tras la defensa de su Memoria Ideas para una

En Gijón, durante un acto de homenaje a las personas que dieron su vida por la libertad de conciencia en 2013 (foto: Miguel Ángel López)

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nueva orientación del Derecho Internacional Privado.

Desde el 11 de julio de 1952 hasta el 7 de julio de 1954 tie-

ne su primer destino en el Consulado General en Marsella

(Francia), como Cónsul Adjunto. El 18 de agosto de este

último año asciende a Secretario de Segunda Clase.

En 1955, publica, en la revista Cuadernos Hispanoame-

ricanos, “Problemática del catolicismo actual”. En mayo,

junto con cuarenta y nueve nombres más, firma el mani-

fiesto de adhesión a la construcción europea, elaborado

por la recién creada ‘Asociación Española de Cooperación

Europea’. En este año entra en contacto con el grupo de

Enrique Tierno Galván, Raúl Morodo y Fernando Morán.

Desde el 10 de noviembre de 1956 ejerce de Cónsul en

Mendoza (Argentina), hasta febrero de 1960. Esta etapa

confirma una disidencia cada vez más explícita, cosa di-

fícil para un diplomático de carrera. Entre este año y el

siguiente publica, en Cuadernos Hispanoamericanos, su

obra Fenomenología y marxismo en el pensamiento de

Maurice Merleau-Ponty.

Durante la década de los sesenta su carrera diplomática

seguiría una brillante progresión. Es nombrado Secretario

de Primera Clase el 1 de julio. El 22 de enero de 1962 es

nombrado Jefe de la sección de Política Cultural con el

Mundo Árabe de la Dirección General de Relaciones Cul-

turales. Desde el 2 de abril es Secretario de Primera Clase

en la Embajada de Atenas. Allí conocerá al futuro Príncipe

y Rey de España, don Juan Carlos de Borbón y Borbón.

En 1964 es trasladado al Ministerio desde donde es nom-

brado Jefe de la Sección de Relaciones Bilaterales de la

Dirección General de Relaciones Culturales. En 1966 es

nombrado Consejero de Embajada en propiedad y el 1 de

marzo de 1968 es nombrado Director de Cooperación Cul-

tural, en la Dirección General de Relaciones Culturales.

De forma paralela su actividad intelectual se intensifica en

la década de los sesenta en una dirección que culminaría

en su gran obra de 1974, en forma de díptico, Ideología e

Historia. La obra la había finalizado de escribir en 1972

aunque problemas editoriales y legales retrasaron su pu-

blicación. En 1974 también es nombrado Ministro Pleni-

potenciario de tercera clase en propiedad y un año después

Ministro Encargado de los Asuntos Culturales de la Emba-

jada en París. En 1980 como Ministro Plenipotenciario de

Segunda Clase, es nombrado Cónsul General en Chicago.

Tras el llamado ‘Golpe de Estado fallido’ del 23 de fe-

brero de 1981, se aproxima al Partido Socialista Obrero

Español, procedente de la órbita del Partido Socialista

Popular de Enrique Tierno Galván. No llegó a militar en

ninguna de las dos formaciones. El 7 de diciembre de 1982

es nombrado Subsecretario de Asuntos Exteriores. Tras el

cese en 1985 del Ministro de Exteriores, Fernando Morán,

es nombrado por su sucesor Francisco Fernández Ordóñez,

y a petición propia, Embajador de España cerca de la San-

ta Sede. Un año después es nombrado también Embaja-

dor de España ante la Soberana y Militar Orden de Malta.

Embajador de Grado desde principios de 1987, es cesado

como Embajador ante la Santa Sede el 29 de agosto. En

1989 finaliza su carrera diplomática como Presidente del

Consejo Superior de Asuntos Exteriores, liberándose de

sus obligaciones profesionales, recuperando una intensa

actividad intelectual y dando paso a una extensa y fecunda

obra. Además del desarrollo de una importante labor cul-

tural, acompañada de la obtención de decenas de conde-

coraciones tanto nacionales como extranjeras, su profesión

le ha permitido no sólo conocer los entresijos de la élite

política de la dictadura franquista, junto con los procesos

soterrados que originaron la llamada ‘Transición española a

la democracia’, sino también, desarrollar una trabada obra,

apoyada en una bibliografía fundamentalmente en lengua

inglesa, alejada tanto del coqueteo con elucubraciones ma-

gistrales al servicio de peajes y servidumbres, como de la

divulgación simpática y comercial, tal y como ha intentado

reflejarse en las páginas precedentes.

Desde 1989 y durante año y medio formó parte, como in-

dependiente, de la Presidencia colegiada de Izquierda Uni-

da. En ese mismo año publica Imperium Crucis. Conside-

raciones sobre la vocación de poder en la Iglesia Católica,

revisada y muy ampliada en su obra de 1991, Fe cristiana,

Iglesia, poder, libro con el que regresa a la editorial Siglo

XXI. Esta colaboración culminaría su ciclo en 2008 con La

existencia histórica de Jesús. Las fuentes cristianas y su

contexto judío.

En 2001 es nombrado Presidente de Honor de la recién

fundada asociación Europa Laica a la que también contri-

buye a fundar. En abril de 2004, suscribe el Manifiesto “La

Humanidad frente al Imperialismo. Manifiesto del Primer

Seminario Internacional por el Progreso del Mundo”, en

Oviedo. En 2012 recibe el Premio Mario Bohoslavsky de

la Sociedad para el Avance del Pensamiento Crítico. Este

premio se otorga a aquellas personas “que se han distingui-

do por impulsar el desarrollo de la ciencia, el pensamiento

crítico, la divulgación y la educación científica”. En la ac-

tualidad, próximo a cumplir noventa años, mantiene una

intensa actividad editorial y como conferenciante.

Apunte bibliográfico

La bibliografía del autor se compone de las siguientes

obras:

(1956-57) “Fenomenología y marxismo en el pensamiento

de Maurice Merleau-Ponty” en Cuadernos Hispanoameri-

canos, números 75, 83 y 85.

(1974) Ideología e Historia. La formación del cristianis-

Puente Ojea establece la regla

de oro del laicismo: el ámbito

privado y el ámbito público

no deben interferirse entre

sí. Entre la

res privata y la res

publica debe existir una radical

separación.

el esc

ptico

otoño 2014

mo como fenómeno ideológico, Madrid, Siglo XXI.

(1974

) Ideología e Historia. El fenómeno estoico en la

sociedad antigua. Madrid, Siglo XXI.

(1983) Messianisme et idéologie, París, Librairie Philoso-

phique J. Vrin. Traductor: Henry Mèchoulan.

(1989

) Imperium Crucis. Consideraciones sobre la voca-

ción de poder en la Iglesia Católica. Madrid, Kaydeda Edi-

ciones.

(1991

) Fe cristiana, Iglesia, poder. Madrid, Siglo XXI.

(1992

) El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al

Jesús de la historia. Madrid, Siglo XXI.

(1995

) Elogio del ateísmo. Los espejos de una ilusión,

Madrid, Siglo XXI.

(1997

) Ateísmo y Religiosidad. Reflexiones sobre un de-

bate. Madrid, Siglo XXI.

(2000³) El mito de Cristo, Madrid, Siglo XXI.

(2000

) El mito del alma. Ciencia y Religión. Madrid, Si-

glo XXI.

(2002) Opus minus. Una antología. Madrid, Siglo XXI.

(2002) Mi embajada ante la Santa Sede. Textos y Docu-

mentos, 1985-1987. Madrid, Foca, Ediciones y Distribucio-

nes.

(2003) La andadura del saber. Piezas dispersas de un iti-

nerario intelectual. Madrid, Siglo XXI.

(2005) Animismo. El umbral de la religiosidad. Madrid,

Siglo XXI. (Co-autor: Ignacio Careaga Villalonga).

(2007) Vivir en la realidad. Sobre mitos, dogmas e ideolo-

gías, Madrid, Siglo XXI.

(2008) O mito da alma: ciencia y relixión. Ames (A Coru-

ña), Laiovento. Traducción de Antón Garazo.

(2008) La existencia histórica de Jesús. Las fuentes cris-

tianas y su contexto judío. Madrid, Siglo XXI.

(2009³) La religión ¡vaya timo!, Pamplona, Laetoli.

(2011

) La Cruz y la Corona. Las dos hipotecas de la His-

toria de España, Tafalla Nafarroa, Txalaparta.

(2012

) Crítica antropológica de la religión. Las sendas

equivocadas del conocimiento humano. Salamanca, Signi-

fer Libros.

(2013

) Ideologías religiosas. Los traficantes de milagros

y misterios, Tafalla Nafarroa, Txalaparta.

(2014) Orígenes del credo cristiano. El triunfo de la tergi-

versación paulina, Madrid-Salamanca, Signifer Libros.

Entre la bibliografía sobre el autor destaca la siguiente:

AGUILERA MOCHÓN, Juan Antonio y GONZÁLEZ

BARÓN, Juan Francisco, “Homenaje a la obra de Gonzalo

Puente Ojea”, (2005) Boletín de Europa Laica, nº 5, di-

ciembre.

BUENO, Gustavo (1996) “Religiones y animismo. Res-

puesta a Gonzalo Puente Ojea” en El Basilisco, nº 20, enero-

marzo, pp. 73-78. También se encuentra en BUENO, Gusta-

vo (1996) El animal divino. Ensayo de una filosofía materia-

lista de la religión. Oviedo, Pentalfa. 2ª edición, Escolio 14.

GUY, A. “Histoire et classe sociale: Gonzalo Puente Ojea”

en (1983) Histoire de la philosophie espagnole Toulouse,

Université de Toulouse le Mirail, 471-473. Traducción:

“Historia y clases sociales: Gonzalo Puente Ojea”, (1985)

Historia de la Filosofía Española, Barcelona, Anthropos,

493-495.

LÓPEZ MUÑOZ, Miguel Ángel (Coord.) (2011) Gonzalo

Puente Ojea. Una crítica radical del hecho religioso en su

perspectiva histórica y antropológica. Rev. Anthropos. Hue-

llas del conocimiento, nº 231, abril-junio, pp. 224.

- (2012) Libertad de conciencia, juventud y Dictadura. El

pensamiento primero de Gonzalo Puente Ojea (1947-1959);

en Másteres de la UAM, Universidad Autónoma de Madrid,

Madrid, pp. 193.

(2014) Gonzalo Puente Ojea y la libertad de conciencia,

Barcelona, Libros en su Tinta.

- Tesis Doctoral sobre la obra de Gonzalo Puente Ojea. En

fase de redacción.

MARTÍNEZ GORDO, Jesús (1999) Dios ¿realidad o fic-

ción? Debate con G. Puente Ojea. Cuadernos “Institut de

Teologia fonamental”, Sant Cugat del Vallés, Edita: Cristia-

nisme i Justicia, octubre, pp. 32.

PIÑERO, A. “¿Jesús o Pablo? Un ensayo de Gonzalo

Puente Ojea (479)” a través de: http://www.tendencias21.

net/crist/, texto fechado el 6 de enero de 2014.

REIGOSA BLANCO, Fernando (1992) “Del catolicis-

mo al ateísmo: materiales para una biografía intelectual de

Gonzalo Puente Ojea” en Historia Contemporánea, nº 8, pp.

281-298.

SUÁREZ ARDURA, Marcelino Javier (2003) “La polé-

mica en torno al estatuto ontológico de la idea de materia

ontológica general” El Catoblepas, nº 11, enero.

Puente Ojea, junto al autor de este artículo, Miguel Ángel López Muñoz