E
n principio, podría pensarse que una
revista como EL ESCÉPTICO tendría
que defender a ultranza el relativismo
cultural, puesto que ese relativismo es una
de las modulaciones posibles del escepti-
cismo
−
del escepticismo gnoseológico, del
escepticismo en filosofía de la historia, del
escepticismo ético, etcétera
−
. Ahora bien,
esta revista tiene entre sus objetivos el fo-
mento de la ciencia, la razón y el pensa-
miento crítico, de modo que, entonces, ya
no está tan claro que sus posiciones sean
relativistas o escépticas a secas. Al contra-
rio, su escepticismo parece estar construi-
do desde la certeza de la ciencia. En todo
caso, la revista no se identifica necesaria-
mente con las opiniones de los artículos fir-
mados, así que tengo plena libertad para
analizar el concepto de relativismo cultural.
Bien es verdad que no puedo considerar
este escrito como un artículo de opinión, si-
no que se trata del intento de exponer una
teoría filosófica sobre el asunto (teoría que
está desarrollada por extenso en otros lu-
gares). Una teoría filosófica no es una ver-
dad científica, pero tampoco es opinión. Las
opiniones, si vamos a hacer caso a Platón,
tienen más que ver con el mundo de los
fenómenos, el mundo de las apariencias, el
mundo del que se parte para rectificarlo al
construir las teorías filosóficas. Las opinio-
nes son el caos mientras que las teorías fi-
losóficas suponen siempre cierto orden,
cierta sistematización crítica y argumenta-
da de las opiniones.
No puedo en esta ocasión, por razones
de espacio, hacer una historia de los oríge-
nes de las ideas de etnocentrismo y relati-
vismo cultural, aunque esta historia es
muy importante para argumentar en con-
tra del relativismo. Así las cosas, voy a par-
tir, para mi propósito, de la presencia del
relativismo cultural entre nosotros, presen-
cia no sólo en el campo categorial de la
etnología, la antropología cultural o la lin-
güística, sino también en contextos filosófi-
cos y prácticos (éticos, políticos, estéticos,
médicos, religiosos, etcétera).
Voy a tomar como referencia, para em-
pezar, las definiciones de relativismo cultu-
ral y de etnocentrismo que figuran en un
conocido manual de antropología [Harris,
1991]: el relativismo cultural es aquel
principio que afirma que todos los siste-
mas culturales son intrínsecamente iguales
en valor, y que los rasgos característicos de
cada uno tienen que ser evaluados y expli-
cados dentro del sistema en el que apare-
cen. Según este principio, toda pauta cul-
tural es intrínsecamente tan digna de res-
peto como las demás. Frente al relativismo
cultural, el etnocentrismo es la creencia de
que nuestras propias pautas de conducta
son siempre naturales, buenas, hermosas o
importantes, y que los extraños, por el he-
cho de actuar de manera diferente, viven
según patrones salvajes, inhumanos, re-
pugnantes o irracionales. A nadie se le es-
capa que estas definiciones, aparentemen-
te denotativas, implican una defensa del
relativismo cultural y una condena del et-
nocentrismo. Detrás de ellas, se esconde
aquella exitosa fórmula de Lévi-Strauss:
Salvaje es quien llama salvaje a otro.
La defensa del relativismo cultural se
da, desde luego, entre la mayoría de los an-
tropólogos, para quienes la nivelación de
8
(Invierno 1998-99)
el escéptico
Del relativismo cultural
y otros relativismos
No tiene ningún sentido apelar a la tolerancia para defender
prácticas contrarias a la ética: los principios éticos universales
nos exigen tomar una posición intolerante en este asunto
DAVID ALVARGONZÁLEZ
Una mujer, con el rostro oculto de acuerdo con los preceptos de
la ley islámica, empuja una carretilla en Ghana.
informe especial
todas las culturas no sólo es un principio
metodológico de investigación
−
un supues-
to del que se parte, pero que luego se po-
dría rectificar
−,
sino que se considera como
la forma más madura y elaborada de la sa-
biduría antropológica. Pero el relativismo
cultural es una idea que no se limita a fun-
cionar dentro de la categoría etnológica o
antropológica, sino que está también pre-
sente en el ámbito de la filosofía mundana
y de la praxis política. En estos contextos,
el éxito de esta idea no es independiente,
según creo, de la gran implantación prácti-
ca de dos nebulosas ideológicas que sirven
como modelo al razonamiento relativista:
en primer lugar, la ideología de la toleran-
cia asociada a las democracias liberales
neocolonialistas y, en segundo lugar, las
teorías del fundamentalismo ecologista.
Dos nebulosas ideológicas
La mayoría de los estados del mundo desa-
rrollado tiene, en la actualidad, la forma
política de la democracia liberal, en la que
los ciudadanos son
iguales ante la ley y
tienen los mismos
derechos y deberes
políticos. Cada ciu-
dadano tiene su
propio
fuero interno
y vota en concien-
cia: todos los votos
son iguales y todas
las opiniones son
respetables por el
hecho de emitirse
−
incluso aunque sean
opiniones delirantes fruto de alucinaciones
o de ignorancia culpable
−
. En estos siste-
mas políticos, la virtud fundamental es la
tolerancia, incluida la tolerancia de la igno-
rancia y el dislate, que más que tolerancia
debería llamarse paciencia. Las democra-
cias liberales colonialistas son por eso, en
principio, escépticas, pues, como institu-
ciones, no defienden ninguna filosofía con-
creta
−
aunque sean democracias corona-
das, como la nuestra
−
. Quizás, ese respeto
a todo tipo de opinión, visto desde deter-
minadas partes del cuerpo político, pueda
tomar la forma cínica de aquel principio
que hizo explícito Federico II: Mis vasallos
y yo hemos llegado a un acuerdo, ellos di-
cen lo que quieren y yo hago lo que me da
la gana.
Trasladando los principios de las demo-
cracias liberales al terreno internacional o
intercultural, cambiando personas por pue-
blos o culturas, los principios de la isono-
mía y la isegoría se convierten inmediata-
mente en el principio del relativismo cultu-
ral. En el concierto internacional, todos los
pueblos y las culturas tienen los mismos
derechos
−
entre los cuales, desde luego, es-
tá el derecho a seguir existiendo, a conser-
var su identidad
−
, y todos los sistemas cul-
turales son intrínsecamente iguales en
valor. Así, lo que en el terreno de la demo-
cracia es la conciencia, aquí son los conte-
nidos de cada cultura y, así como todas las
conciencias son iguales
−
todas valen lo
mismo, todas tienen opiniones, cada indivi-
duo es un voto, etcétera
−
, del mismo modo,
toda pauta cultural es intrínsecamente tan
digna de respeto como las demás. También
aquí, como ocurría con Federico II, el prin-
cipio de no injerencia puede ser interpreta-
do como la filosofía de unos imperios neo-
colonialistas depredadores que se han dado
cuenta de que el gobierno indirecto les re-
porta más ventajas que el colonialismo a la
vieja usanza
−
sobre todo si ese colonialis-
mo quería ser el de un imperio conforma-
dor
−
. El emperador de una de estas demo-
cracias liberales depredadoras podrá decir
ahora: Hemos llegado a un acuerdo con
los países satélites: ellos tienen la identidad
cultural que quieren y nosotros rapiñamos
lo que nos da la gana.
No puedo aquí analizar mínimamente
esa nebulosa ideológica que acompaña a
los sistemas políticos democráticos libera-
les, y conociendo que esta ideología es am-
pliamente compartida
−
incluso, probable-
mente, por muchos de los escépticos
−
, tam-
poco quiero pecar
de intempestivo.
Para mis propósi-
tos, basta con decir
que, incluso admi-
tiendo los princi-
pios de la democra-
cia liberal como
principios de una
sociedad política,
no está nada claro
que ese modelo
pueda trasladarse sin más al terreno de las
relaciones entre culturas, etnias o países,
como intentaré argumentar.
La otra ideología que el relativismo cul-
tural toma como referencia en sus argu-
mentos es, según me parece, la del funda-
mentalismo ecologista, ese ecologismo que
predica la conservación de todas las espe-
cies de organismos vivos. Para el biólogo, la
conservación de todas las especies puede
entenderse como una reivindicación de tipo
profesional, con el objeto de que no dismi-
nuya el campo de fenómenos que cubre su
ciencia. Pero, desde otros puntos de vista
prácticos
−
médicos, políticos, etcétera
−
, la
erradicación de ciertas especies
−
por ejem-
plo, nocivas para el hombre
−
resulta un ob-
jetivo igualmente deseable. El fundamenta-
lismo ecologista no puede evitar que sea-
mos organismos heterótrofos
−
aunque cier-
to ecologismo vegetariano parece ir en esa
línea
−
, pero, en todo caso, sí parte del su-
puesto de que todas las especies y todos los
rasgos biológicos tienen el mismo valor
cuando se miran desde el principio del in-
cremento de la diversidad biológica.
El fundamentalismo ecologista es co-
múnmente fijista
−
su principio es conser-
var las especies que hay
−
, ya que la evolu-
ción biológica es imposible sin la extinción.
Aquí, nuevamente, se hace posible el para-
lelismo con la situación culturológica.
Cambiemos especies por culturas, y diversi-
dad biológica por diversidad cultural, y el
el escéptico (Invierno 1998-99) 9
El fundamentalismo ecologista
es comúnmente fijista
−
−
su
principio es conservar las
especies que hay
−
−
, ya que
la evolución biológica es
imposible sin la extinción
conservacionismo ecologista se nos conver-
tirá en el conservacionismo de las culturas
ligado al relativismo. Incluso, el interés de
los antropólogos por la conservación de las
culturas preestatales, su interés por evitar
su contaminación o su cambio, puede ser
entendido también como una reivindica-
ción de tipo profesional para que no dismi-
nuya o desaparezca el campo de estudio de
su disciplina. Una prueba explícita de que
este paralelismo funciona la tenemos en el
llamado Tratado sobre la Biodiversidad, en
el que, sin solución de continuidad, se pro-
tegen por igual las plantas, los animales y
las culturas indígenas y sus conocimientos.
Trataré de mostrar las graves consecuen-
cias que tiene el trasladar al contexto cul-
turológico el modelo biológico fijista del
conservacionismo de las especies (sin en-
trar ahora en la discusión de este modelo e
idependientemente de su verdad).
Los sentidos de ‘valor’
Las dos afirmaciones que conforman el nú-
cleo del relativismo cultural son, en las de-
finiciones antes citadas, las siguientes: to-
dos los sistemas culturales son intrínseca-
mente iguales en valor y toda pauta cultural
es intrínsecamente tan digna de respeto co-
mo las demás. Intentaré argumentar que
estas dos afirmaciones son falsas. Antes,
sin embargo, es necesario comentar que la
aparente claridad de esas afirmaciones es-
conde, sin embargo, una calculada ambi-
güedad, y ésta se hace muy evidente en los
múltiples sentidos de la palabra valor.
Efectivamente, valor puede ser valor de ver-
dad, valor moral, valor ético,
valor económico (valor de
cambio), valor estético, valor
religioso (lo santo como un
valor y lo satánico como un
contravalor), etcétera. La bre-
vedad exigida en un artículo
no me permite analizar cómo
se modula la tesis del relati-
vismo cultural en cada uno
de estos contextos y en sus
relaciones. Voy a conformar-
me con analizar dos de ellos
en los que es muy evidente
que el principio del relativis-
mo cultural es insostenible.
En primer lugar, analice-
mos lo que ocurre cuando la
igualdad de valor de todas las
culturas y el respeto a las
diferentes pautas culturales se entiende en
el terreno de la ética. Como es bien sabido,
y está de actualidad tras el reciente informe
de Amnistía Internacional, hay muchas
culturas en las que la mutilación genital
femenina
−
que va desde la ablación, pasan-
do por la escisión, hasta la infibulación
−
es
una pauta cultural normal. Los nativos ki-
kuyus, bambarras, fulas, mandikas, sonin-
kes, halpulaares, etcétera
,
consideran que
esa práctica es una parte irrenunciable de
su identidad cultural, y los intentos por
parte de ciertas organizaciones occidenta-
les de combatir las mutilaciones sexuales
de las mujeres son considerados por esos
nativos como actos de imperialismo cultu-
ral destinados a destruir su identidad.
Según el relativismo cultural, tendría-
mos que admitir que esa pauta cultural es
intrínsecamente tan digna de respeto como
cualquier otra, y que tiene valor por el mero
hecho de existir y de enriquecer la diversi-
dad cultural mundial. Y, de este modo, 135
millones de mujeres de todo el mundo han
sufrido la clitoridectomía, y las que han te-
nido peor suerte
−
y disfrutan de más iden-
tidad cultural, dirán algunos
−
han sufrido
la extirpación de los labios menores e in-
cluso la ablación de los labios mayores y su
posterior cosido
−
cosido que será abierto y
cerrado a demanda del esposo
−
. Los efectos
de esas mutilaciones van más allá del mo-
mento de su ejecución, puesto que es fre-
cuente que estas mujeres mutiladas sufran
infecciones crónicas, hemorragias intermi-
tentes, abscesos, trastornos renales, quis-
tes, efectos dañinos sobre su sexualidad,
complicaciones añadidas en los partos, et-
cétera. Las razones que dan los nativos pa-
ra justificar estas mutilaciones son muy
variadas, aunque se repiten en culturas
muy diversas: que el clítoris es la parte
masculina del cuerpo de la mujer y hay que
extirparlo para que no se confundan hom-
bres y mujeres, que si el clítoris toca el pe-
ne del hombre, éste morirá, que los genita-
les femeninos no mutilados son feos y volu-
minosos, que pueden crecer y resultar in-
cómodos colgando entre las piernas, que si
la cabeza del niño toca el clítoris durante el
parto, el niño morirá, que las mujeres no
mutiladas son infértiles o no pueden con-
cebir, etcétera.
Parece evidente que una práctica cultu-
ral como la que estamos comentando aten-
ta contra los derechos éticos más elemen-
tales de la persona, esos derechos que afec-
tan a su propia subsistencia y a la conser-
vación de su integridad física. Ahora bien,
la condena de las mutilaciones genitales
femeninas por razones éticas supone que
los derechos éticos elementales de la perso-
na son universales por su estructura lógico-
material, a pesar de que hayan sido cons-
10
(Invierno 1998-99)
el escéptico
Un grupo de hombres reduce por la fuerza a una mujer en un
país africano para someterla a mutilación sexual.
truidos originariamente en la cultura occi-
dental
−
por ser ésta la inventora de la filo-
sofía y, consiguientemente, de la ética co-
mo disciplina racional filosófica
−
. Si estos
derechos éticos son universales, entonces
todas las pautas culturales que atenten
contra ellos son condenables, no son dig-
nas de respeto y, más que un valor, supo-
nen un contravalor. Por eso, no tiene nin-
gún sentido apelar a la tolerancia para
defender estas prácticas contrarias a la
ética: los principios éticos universales nos
exigen tomar una posición intolerante en
este asunto. Lo contrario sería estar viendo
a esos millones de mujeres como hormigas,
como si no fuesen personas, como si fuesen
animales de una reserva
−
aunque ahora la
reserva sea reserva cultural
−
, sería algo así
como ponernos en el punto de vista de Dios
(por usar la expresión que Leibnitz utilizó
en otro contexto). Es decir, el respeto por
esas personas, por esos dos millones de
mujeres que esperan ser mutiladas cada
año, nos impide respetar las pautas cultu-
rales correspondientes, y nos obliga a ser
intolerantes.
He puesto este ejemplo en razón de su
actualidad, pero podrían ponerse muchos
otros ya que el registro etnográfico y et-
nohistórico está plagado de pautas cultura-
les que chocan directamente contra los de-
rechos éticos elementales de toda persona
−
y que, por tanto, son, sin paliativos, indig-
nas
−
: infanticidio femenino
−
se constata
que sólo en Asia faltan cien millones de ni-
ñas
−
, sacrificios humanos rituales, caniba-
lismo, deformaciones corporales dañinas,
esclavitud culturalmente sancionada, etce-
tera. Estas pautas culturales que estamos
citando son el material antropológico más
importante que tenemos para negarnos ro-
tundamente a adoptar una posición escép-
tica (relativista) en ética, y para defender
que existen unos derechos y unas obliga-
ciones éticas elementales y universales
(que afectan a todas las personas).
Sin embargo, no se nos oculta que estos
principios éticos chocan, muy a menudo,
con normas morales vigentes en muchos
grupos y culturas, incluida la nuestra. No-
sotros consideramos que las normas éticas
están construidas en la perspectiva de la
persona individual distributivamente consi-
derada, tomada en abstracto, independien-
temente de la cultura o grupo al que perte-
nece, mientras que las normas morales
serían normas particulares de una cultura
o un grupo, dentro del cual el individuo es
una parte atributiva. Para decirlo con la
terminología que Abenhasam de Córdoba
usó en el contexto de la clasificación de las
ciencias, las normas éticas serían comunes
a todos los pueblos, mientras que las nor-
mas morales serían particulares de cada
pueblo. Las normas éticas y las morales, a
veces, coexisten pacíficamente e incluso
pueden llegar a coincidir, pero otras veces
entran en conflicto: por ejemplo, la norma
ética universal de respetar y conservar la
integridad física de las personas entra en
conflicto, en algunas culturas, con ciertas
normas morales (de grupo) ligadas a los ri-
tos de paso. Podría decirse que el que es re-
lativista cultural soluciona estos conflictos
en favor de la moral particular de una de-
terminada cultura, en favor del punto de
vista emic de cada pueblo, mientras que el
que no lo es supone que esos principios éti-
cos fundamentales universales
−
los que ga-
rantizan la vida y la integridad de las perso-
nas
−
sólo podrán saltarse en ocasiones
muy excepcionales
−
por ejemplo, cuando la
supervivencia del grupo exija arriesgar la
vida de algunos de sus miembros
−
.
Este conflicto objetivo entre las normas
éticas y las morales hace que la condena
del relativismo cultural apelando a razones
éticas sea considerada muy discutible por
aquéllos que dan prioridad indiscriminada-
mente al respeto de las normas morales
particulares de cada pueblo y defienden un
contextualismo ético. Por este motivo, creo
que las razones de más peso para rechazar
el relativismo cultural no son razones éti-
cas
−
con ser éstas tan importantes, como
hemos visto
−,
sino, sobre todo, razones
gnoseológicas, entre otras cosas porque,
como veremos, la toma de partido en cues-
tiones gnoseológicas afecta necesariamente
a los juicios éticos.
Relativismo gnoseológico
El relativismo cultural se convierte en rela-
tivismo gnoseológico cuando la igualdad de
valor de todas las culturas y de todas las
pautas culturales va referida al valor de la
verdad. Para el relativista gnoseológico,
todas las pautas culturales serían igual-
mente verdaderas cuando son vistas desde
el punto de vista emic, desde el punto de
vista interno a cada cultura. Para el relati-
vista gnoseológico cada cultura es un
mundo con una coherencia sui generis, y
no es posible traducir unas culturas a
otras sin traicionarlas (ésta es la hipótesis
lingüística de Sapir/Whorf, pero generali-
zada ahora a toda pauta cultural). Por esta
razón, el relativismo cultural suele ir aso-
ciado al emicismo (en la nueva etnografía),
al particularismo (revitalizado hoy en la lla-
mada antropología posmoderna) y al nomi-
nalismo (pues, para ese relativismo, catego-
rías tales como magia, ciencia, mito, etcéte-
ra, son meras denominaciones eurocéntri-
cas). El relativismo gnoseológico pretende
que no existen verdades universales que
tengan vigencia en todas las culturas y, en
el escéptico (Invierno 1998-99) 11
Si los derechos éticos son universales,
entonces todas las pautas culturales
que atenten contra ellos son
condenables, no son dignas de
respeto y, más que un valor,
suponen un contravalor
este sentido, es una
de las modulaciones
posibles del escepti-
cismo gnoseológico,
es una especie de pi-
rronismo. El relati-
vismo gnoseológico
particularista supone
que cada cultura está
totalmente aislada de
las demás, y niega la
posibilidad de esta-
blecer comparaciones
interculturales por-
que cada cultura es,
por así decir, una mó-
nada sin ventanas, y
esto a pesar de que el
megarismo cultural
está siendo continua-
mente desmentido
por la realidad del di-
fusionismo.
Ahora bien, el re-
lativismo gnoseológi-
co tiene un alcance
todavía mayor que el
relativismo cultural, ya que no sólo afecta a
las diferentes culturas
(
todas las culturas
son verdaderas a su manera
)
, sino también
a los diferentes conocimientos de una cul-
tura (por ejemplo, religión y ciencia, que
serían ambos verdaderos, cada uno en su
esfera), y a las diferentes épocas históricas
dentro de una cultura dada (muy especial-
mente, a las diferentes fases de la historia
y de la prehistoria de las ciencias, de modo
que cada teorema sería verdadero en su
momento histórico).
Thomas Kuhn, con su conocida teoría
sobre los paradigmas y las revoluciones
científicas, ha contribuido de un modo muy
importante
−
quizá sin pretenderlo del todo
−
a difundir este contextualismo y relativis-
mo en historia de la ciencia. No hay más
que recordar que, en su filosofía de la his-
toria de la ciencia, los paradigmas se suce-
den como modas y son inconmensurables
entre sí
−
como las culturas, que son impo-
sibles de comparar para el particularista
relativista
−
, y los teoremas científicos sólo
son verdaderos dentro de un paradigma y
en un momento histórico, es decir, sólo son
verdaderos emic. En su teoría de la verdad
científica de corte sociologista, los teoremas
científicos no son más que el fruto de un
consenso dentro de una comunidad de es-
pecialistas, un consenso que, además, se
ve favorecido por la circunstancia de que
siempre los defensores del paradigma anti-
guo se acaban muriendo antes.
La teoría del falsacionismo de Karl Po-
pper, con su idea de una verdad científica
conjetural, provisional, frágil, también ha
facilitado el camino al relativismo gnoseoló-
gico, porque ha contribuido a difundir la
idea de que las ciencias son sólo hipótesis
teóricas, y las hipótesis científicas ocupa-
rían en nuestra sociedad el mismo lugar
que las hipótesis mágicas ocupan en las so-
ciedades preestatales. La filosofía de la
ciencia de Popper mostró sus limitaciones
de un modo muy palmario cuando despa-
chó de un golpe la evolución biológica, a la
que calificó de teoría metafísica, con gran
regocijo de los creacionistas que vieron sus
necias especulaciones bíblicas puestas al
mismo nivel que la teoría sintética. En este
mismo sentido, no hay que olvidar que las
filosofías de Kuhn y de Popper han sido
muy celebradas por los anticientíficos, los
relativistas culturales y los filósofos posmo-
dernos porque de ellas deducen que es legí-
timo desconfiar de la universalidad de las
verdades científicas (lo cual les evita, de
paso, tener que dedicar mucho tiempo a
estudiar esas ciencias).
Es imposible en el contexto de este artí-
culo entrar a discutir, ni siquiera mínima-
mente, las diferentes filosofías posibles
acerca de la verdad científica. Voy a hablar
aquí desde las coordenadas de una filosofía
de la ciencia materialista que afirma la uni-
versalidad de la verdad de los teoremas
científicos y que considera que partes muy
importantes, irrenunciables, de nuestra
realidad presente están constituidas desde
las ciencias (así, por ejemplo, el átomo, los
procesos cuánticos, la biología molecular,
la célula, o la evolución biológica en cuan-
to que determinante, por sus consecuen-
cias, de nuestro presente). Ésta es una filo-
sofía que ni siquiera admite el relativismo
en historia de la ciencia porque los teore-
mas más modernos no se imponen por ra-
zones de conveniencia gremial, social o po-
lítica, o porque haya un relevo generacio-
nal, sino, simplemente, porque son más po-
tentes que los antiguos. Y esa mayor poten-
cia puede ser objetivamente evaluada por-
que los nuevos teoremas abarcan más fe-
nómenos, más materiales, que los anti-
guos, y contienen a éstos como especifica-
ciones suyas o, críticamente, como rectifi-
caciones. Por eso, se puede afirmar que en
la historia de los teoremas científicos se da
un progreso y un avance que no tiene mar-
cha atrás.
De este modo, la filosofía del presente no
puede dudar de todo, como dudan el escep-
ticismo pirrónico y el relativismo gnoseoló-
gico, como todavía dudó Descartes en el si-
glo XVII antes de la consolidación de la re-
volución científica, porque, así como Des-
cartes tuvo que detener su duda en la fir-
meza de las matemáticas, nosotros, tres
siglos después, partimos de una multiplici-
dad de ciencias muy desarrolladas y en
12
(Invierno 1998-99)
el escéptico
El relativismo gnoseológico tiene un
alcance todavía mayor que el cultural,
ya que no sólo afecta a las diferentes
culturas, sino también a los diferentes
conocimientos de una cultura y a las
diferentes épocas históricas
dentro de una cultura
NASA
Un investigador en el laboratorio.
marcha, con unos teoremas de los que no
podemos dudar y que constituyen una gran
parte de nuestra realidad presente.
Nosotros sabemos con absoluta certeza
que el brujo no puede conseguir que llueva
haciendo uso de su magia y de sus piedras
de llover, ni puede detener el rayo o calmar
el océano. Y, aunque admitamos que las
ciencias tienen también sus límites
−
el ig-
noramus, ignorabimus! de Emil du Bois-
Reymond
−
, de ningún modo podemos con-
siderar la magia como alternativa a la cien-
cia, pues la magia es una apariencia de co-
nocimiento, un pseudoconocimiento que
avanza erráticamente y se contenta con sus
aciertos. Y esta crítica, esta clasificación
del quehacer del brujo, nos permite, de pa-
so, dar cuenta del carácter arcaico, perfec-
tamente prescindible, de esas mismas figu-
ras u otras parecidas cuando aparecen in-
crustadas, como supervivencias, en nues-
tra propia cultura. Nosotros también sabe-
mos que el contacto con el clítoris no pro-
duce la muerte del varón ni del nasciturus,
y que las mujeres no mutiladas son igual-
mente fértiles. Es más, desde los teoremas
científicos universales de la biomedicina,
podemos dar cuenta perfectamente de to-
das las complicaciones y las disfunciones
que acarrea la mutilación sexual femenina
−
ablación, escisión, infibulación
−
y propo-
ner la desaparición de esas pautas cultu-
rales arcaicas como un objetivo valioso etic
−
incluso contra la propia voluntad emic de
las víctimas, a las que habrá que sacar de
su falsa conciencia con los programas de
educación correspondientes
−
.
Decía antes que, en muchas ocasiones,
nuestros juicios éticos no son independien-
tes de la discusión del relativismo gnoseo-
lógico, y en este ejemplo lo podemos com-
probar con toda claridad, pues nuestra
condena de esas mutilaciones está en parte
fundamentada sobre una verdad biomédica
que no puede ponerse en duda: el carácter
dañino y totalmente prescindible de esas
pautas culturales. Así pues, en este caso, el
juicio ético es posible, entre otras cosas,
porque esta verdad biomédica no es válida
solamente en la cultura occidental
−
válida
quoad nos, que diría Santo Tomás
−,
sino
que es válida universalmente
−
es decir, vá-
lida quaod se
−
. Esa validez quoad se de las
verdades científicas implica que la ciencia,
aunque haya surgido en una cultura muy
concreta
−
la cultura occidental de tradición
grecolatina
−
, aunque haya nacido en un
determinado pueblo
−
para seguir utilizando
la brillante fórmula de Abenhasam
−
, es
universal, por tanto, es común a todos los
pueblos. Pero si es universal, entonces, una
vez constituida, la ciencia, en algún senti-
do, no forma parte de la cultura, ya que la
cultura es siempre cultura particular. Ya sa-
bemos que hay quien habla de una cultura
universal, pero, para nosotros, esa cultura
universal
−
como el lenguaje universal
−
no
existe. Acaso es una cultura de síntesis o
una cultura general, enciclopédica, pero és-
tas son también, evidentemente, culturas
particulares.
Referencias
Amnistía Internacional [1998]: La mutilación
genital femenina y los derechos humanos.
EDAI, Madrid. Es el informe, aludido en el
texto, con datos y detalles abundantes para
poner los pelos de punta a las mujeres que
aún sigan siendo relativistas culturales.
Bueno, Gustavo [1992-94] y [1995]: Teoría del
cierre categorial y Qué es la ciencia. Pentalfa,
Oviedo. En estos libros es donde se expone la
filosofía de la ciencia del materialismo
−
con
su teoría de la verdad científica como identi-
dad sintética
−
desde la cual argumento con-
tra el relativismo gnoseológico.
Bueno, Gustavo [1996]. El mito de la cultura.
Editorial Prensa Ibérica. Barcelona. Libro im-
prescindible para cualquiera que pretenda
hablar del tema de la cultura en serio (y no
hablando por hablar o por dar una opinión).
Bueno, Gustavo [1996]: El sentido de la vida,
Pentalfa. Oviedo. Véase el capítulo primero
para la distinción ética/moral tal como la
uso al hablar de los conflictos ética/moral.
Geertz, Clifford; Clifford, James, et al [1991]: El
surgimiento de la antropología posmoderna.
Compilación y estudio preliminar de Carlos
Reynoso. Gedisa Barcelona 1998. Libro muy
útil para conocer las posiciones de la antro-
pología posmoderna.
Harris, Marvin [1991]: Introducción a la Antropo-
logía General. Alianza Universidad. Madrid
1997. Manual de Antropología cultural muy
informativo, probablemente el mejor de los
disponibles en español, realizado desde los
principios del materialismo cultural. Del ca-
pítulo séptimo, he tomado la definición de re-
lativismo cultural citada y que puede consi-
derarse, por lo demás, canónica. También en
este manual puede consultarse el significado
de la distinción emic/etic en antropología,
que utilizo en mi razonamiento.
Kuhn, T.S. [1957]: La revolución copernicana.
Ariel. Barcelona 1996. Kuhn, T.S. [1962]: La
estructura de las revoluciones científicas.
Fondo de Cultura Económica. México 1971.
Kuhn, T.S. [1977]: La tensión esencial. Fondo
de Cultura Económica. México 1982. Kuhn,
T.S. [1987]: ¿Qué son las revoluciones cientí-
ficas? y otros ensayos. Paidós. Barcelona
1996. Las obras, quizá, más significativas
para conocer las posiciones de Kuhn en his-
toria y filosofía de la ciencia.
Lévi-Strauss, C. [1955]: Tristes trópicos. Paidós.
Barcelona 1997. Uno de los lugares clásicos
donde se hace la crítica al etnocentrismo y se
defiende el relativismo cultural.
Popper, Karl R. [1934 y 1958]: La lógica de la in-
vestigación científica. Técnos. Madrid 1997.
Éste es el libro fundamental de Popper, en
donde expone su teoría de la verdad científi-
ca asociada a la idea de falsabilidad. Popper,
K.R. [1974]: Búsqueda sin término. Técnos.
Madrid 1977. Libro en el que Popper expone
su diagnóstico de la evolución biológica como
teoría metafísica.
David Alvargonzález
es profesor de Historia de
la Ciencia en la Facultad de Filosofía de la Uni-
versidad de Oviedo.
el escéptico (Invierno 1998-99) 13